Por Ivan Pessoa

§1

Conta-nos o ensaísta mexicano Alfonso Reyes, em: ‘Visuon de Anahuac‘ (1915) que, segundo relatos do conquistador espanhol Hernán Cortéz, os pés do imperador asteca Montezuma, eram impedidos e expressamente proibidos de tocar o solo distendível para além do palácio, sob a justificativa imperiosa de que, onde quer que o fizesse desavisadamente, tudo o que tocasse se tornava imediatamente sua propriedade. Entre os êxitos e impedimentos de tal interdito, Montezuma levaria o povo asteca ao esplendor de uma civilização construída ao redor de 500 cidades, aproximadamente. Em seu apogeu, os pés do imperador – ainda que confinados – alçariam voos incrivelmente proféticos, construindo aquela que é a civilização mais sofisticada da América pré-colombiana. Entretanto, por obra de uma visão igualmente profética, que lhe confiava a certeza de que em um futuro próximo o deus Quetzalcoatl retornaria sob a forma de um homem etnicamente branco, barbado e olhos claros, Montezuma cedeu sem reservas à chegada do conquistador europeu, representando desde então o declínio gradual de sua civilização. Esgotado pelos ardis proféticos jamais consumados, Montezuma decidiu ceder e capitular, e no verão de 1520 – prisioneiro dos espanhóis – concordou em entregar ao suposto deus Quetzalcoatl, ou melhor, Hernán Cortéz, o vasto tesouro herdado de seu pai, Axayáctl. Em comento à dramática situação, afinal o imperador chorara copiosamente, o cronista espanhol Fernando Oviedo, destacou em seu escrito oficial, que havia uma tácita diferença entre o encargo – aceito conscientemente por uma pessoa livre – e aquele que é tragicamente imposto a alguém acorrentado, ou seja, impedido de arrazoar. Por fim, como a endossar o fervor de suas palavras, Oviedo cita artificiosamente o filósofo romano Marcus Terentius Varro: “O que é entregue à força não é serviço, mas espoliação.”

Decerto, a questão que se antecipa é: qual é a fonte permanente do poder já que, episodicamente, como no caso Montezuma, o apogeu autoriza oficialmente até onde os pés podem pisar; para em seguida – no declínio – acorrentá-los? Pode o suposto poder, representado por uma mentalidade política oficial, existir – a despeito de seu conjunto de símbolos, anteriormente identificados na cultura a partir da qual emerge? Portanto, como não funda a si próprio abstratamente, mas surge de suas fontes permanentes de autorrepresentação por meio de seus indivíduos reais que o legitimam, o poder só pode ser compreendido a partir de sua realidade cultural, primariamente perpassável em seus símbolos. Desse modo, e sem o tom desesperador que isso porventura possa representar: o poder se desenvolve a partir da instância auto-interpretativa, mediante a qual cada indivíduo – desde sua comunidade – se reconhece. A partir dessa instância, que denota o reconhecimento particular sobre si mesmo, a vida ou a realidade é adquirível como uma tensão que se renova diuturnamente, entre atos conscientes e sua participação no seio da comunidade. Daí a certeza de que, no contexto daquele nível de auto-interpretação fundado sobre os ciclos sacrificiais: Hernán Cortéz pilharia o povo asteca ainda que, sob lampejos imaginários, Montezuma jamais existisse. 

§2

Em obra chamada: ‘The meaning of history‘ (1964), o ensaísta tcheco Erich Kahler, defendeu a tese de que, cada vez que um princípio ou senso auto-interpretativo de realidade se satura, e é levado às últimas consequências em uma civilização, seus efeitos inesperados recaem sobre a própria civilização. Daí a certeza de que no limite do poderio asteca e sua fonte de símbolos: sanguinolentos e impiedosos, por que sacrificiais, sua queda já se insinuava. Portanto, no extremo paradoxal da civilidade e sua insinuação da queda iminente, dois inimigos são cruciais: A) aqueles que invadem o limes territorial ao modo dos bárbaros; B) aqueles que surgem intestinalmente como uma metástase, ou seja, como a degeneração orgânica de um corpo comunitário saudável. Desde então, o que se entrevê é a pergunta: como suspeitá-los senão como consequência solapante da decadência gradual da própria comunidade, às vésperas de presenciar seu próprio reflexo? Ademais, será que em seus ciclos sacrificiais em nome de uma religiosidade ancestral, a violência espanhola já não se delineava insuspeitadamente aos olhos do povo asteca?

De acordo com a perspectiva anteriormente referida, segundo a qual: o poder não funda a si próprio abstratamente, mas surge de suas fontes permanentes de autorrepresentação por meio de seus indivíduos reais no decurso da história, se pode concluir que o nível de potência, ou a dimensão do poder, é proporcional à tensão entre: a renovada consciência de si mesmo e sua participação na realidade, que determinam por sua vez: a ordem ou a desordem, a honra ou a desonra, a culpa ou a inconsequência. Portanto, o poder terreno jamais é eterno, mas se renova sobre os meandros movediços da tensão: consciência individual e sua participação real, configurando assim – entre gerações – a fonte da auto-interpretação: a partir do qual, cada um se reconhece.  Tal tensão é crescente pela capacidade que um povo tem de imprimir na história uma verdade que a transcenda, renovável a posteriori como um conjunto de valores experienciáveis. Desse modo, e tendo em vista as sociedades pré-cristãs: a exemplo dos astecas, se pode considerar que – em tal caso: a tensão e consequente autorrepresentação é circunscrita ao impulso coletivo sobre uma vítima e aos ciclos sacrificiais – o que as problematizam, se universalizadas.  

Confirmada a tese de que, para as culturas arcaicas ou pré-cristãs, a fonte autorrepresentativa do poder se sustenta a partir do eixo sacrificial impessoal, que por sua vez repousa sobre uma vítima coletiva divinizada; imolada em tempos de peste e em nome da cura e da conciliação da comunidade, se pode observar que tais povos não imprimem sobre a história: uma verdade pessoal que os universalizem. Daí a certeza de que, em tais culturas, a fonte de autorrepresentação é dependente do nível de violência sacrificial, que nada mais é que a compensação reparadora de suas vítimas anteriormente imoladas. Aliás, para a mentalidade arcaica, totemizar o corpo dilapidado de uma vítima, à maneira de um deus, é o nível mais expressivo de sua consciência: espraiada entre a coletividade e a culpa insuspeita. Portanto, o tão esperado retorno do deus Quetzalcoatl só poderia se confirmar – in extremis – como a reaparição triunfal da vítima divinizada, que por razões contraditórias – na figura de Cortéz – ensejaria um gradual abandono de tais mecanismos vitimizadores pela oferta nascente de cristianismo e sua imposição igualmente violenta. A partir de um assassinato coletivo precipitado sobre uma vítima, sustentável ritualisticamente por meio de outras vítimas animais ou humanas que a substituem – e sua posterior reaparição triunfal : ressurrecta e divinizada, é que se encontra a fonte contraditória da auto-interpretação de um povo arcaico, fundado sobre o dilaceramento ritual de inocentes.

Em uma sociedade arcaica, ou seja, que não problematiza a unanimidade violenta e a precipitação de agressores sobre uma única vítima inocente, todos se tornam um único homem desproporcional. Por conseguinte, o nível de participação na realidade, e seu alcance universal, tangencia o estágio primário da impessoalidade, cujo limite da reparação é compensar o massacre contra a vítima, não com a assimilação da culpa pessoal, mas por meio da divinização. Por conseguinte, tal mentalidade é sinuosa por que, na ausência de culpabilidade tudo se justifica coletivamente, remetendo-nos ao padrão clássico das execuções primitivas: “Matamo-lo, e depois o adoramos como nosso santo padroeiro.”  Que nível de tensão consciente se pode ter em tal circunstância primitiva, senão a necessidade de compensar a violência com a divinização? Da consequente reparação e divinização de tal vítima, na figura compensadora de um deus, é que a fonte de auto-interpretação de tais sociedades se configura, em um arrependimento inconfessado pela deliberada violência. Desse modo, como uma sociedade pode almejar a constituição imperiosa de seu poder terreno, sem o recurso à sua experienciável tensão universal, ou seja, sem a possibilidade de atualidade em outras paragens, países e povos a partir da consciência; e sua participação na comunidade das almas? Portanto, a busca por um poder terreno constituído se constrói paulatinamente a partir da certeza de que a participação na esfera pública é componente de uma ordem mística mais ampla que, por sua vez, incluiria os planos da realização da vida humana.

Se a realidade é tencionada na consciência a partir do nível de abertura e participação em uma comunidade mais ampla que a própria individualidade, o que é o poder senão o usufruto universal dessa descoberta entre a pessoa e seus semelhantes, a partir do qual toda ordem pública e política se edifica em nome do respeito e da dignidade interpessoal, bem como da deposição da violência sacrificial? Quando Montezuma perguntou a Hernán Cortéz: ‘Se os homens de sua tribo sacrificaram Cristo para o seu deus, por que adoram a ele: vítima sacrificial, e não ao próprio deus?’ quiçá, sua dúvida representasse a distinção clara entre a consciência primitiva e a cristã, de todo modo: confusa à tese da Trindade. No limite, o que separa ambas as mentalidades é a tensão, destacável a partir de uma pessoa que interdita a impessoalidade coletiva sacrificando a si mesmo. Portanto, com Cristo o que se vê não é a vacilação episódica de todos contra uma única vítima que, no extremo de sua inocência, é surpreendida. Nele a própria decisão lhe antecede desde a fundação do mundo, o que o faz antecipar todas as demais vítimas subitamente. Aos pés desse Poder, que se doa inteiro sem jamais se exaurir – e que se nos encaminha a espreita, Montezuma poderia ser conduzido a esta certeza: “Eu quero a misericórdia, e não sacrifício.” (‘Oseias, 6-6’) Desviá-la é um risco. 

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