Por Ivan Pessoa

§1

Recentemente, comecei a avaliar a quantidade de publicações acadêmicas nas ditas Ciências Humanas, mas com maior vigor, as publicações pretensamente filosóficas. Do mesmo modo, ponderei sobre as inconveniências que isso causaria ao espírito pouco sistemático dos grandes filósofos, convocados – sob pena de prejuízos financeiros – à escrita e à submissão às revistas especializadas, popularizadas pela resistência ao diálogo interdisciplinar e à ausência de leitores exteriores aos pequenos círculos de entusiastas. Quanta angústia isso não desencadearia em um Leibniz, por exemplo, ou mesmo em um Tomás de Aquino, celebrizados pela relação proporcional entre profundidade e demorada meditação? Aliás, e de forma ponderada, talvez essa observação de São Tomás se anuncie altaneira aos propósitos deste escrito: “Quero que sejas lento para falar e lento para dirigir-te ao parlatório.” O que pretende o filósofo medieval ao considerar isso, senão aguçar a ideia de que a verdadeira formação [em filosofia] é um processo ininterrupto, por que lento a curto e a médio prazo, bem como ajustável àquele espírito que, insaciável, não cansa de querer saber cada vez mais, ano após ano. Outrossim, cabe a provocação: lentidão é tolerável em uma realidade acadêmica pretensamente filosófica, que preza por prazos, dados estatísticos e exigências burocratizadas?

Ora, antes de problematizar aqueles artigos acadêmicos especializados, entregáveis em tempo hábil, segue uma consideração mínima. Portanto, e sob auspícios tomistas, uma tal busca filosófica deve partir primeiramente de um indivíduo e em seguida de seu centro motivador que, por avaliar sua própria estrutura de consciência à luz da própria vocação, é capaz de desdobrá-la em situações análogas às experiências originais dos grandes filósofos, preservando-lhes a fidelidade. Desse modo, o mínimo de propósito é o compromisso pessoal com aquilo que se estuda. Destarte, a perspectiva original é ponderar – à custa de severos exercícios mentais – sobre o ambiente e sobre a personalidade dos autores que se pretende investir; exigência que cresce no decurso de uma existência. Por ora, como não é – em totalidade – uma experiência apreensível por meio de formulações sistêmicas, cristalizadas em fórmulas esquemáticas repetíveis, mas é dependente da apreensão do sentido universal de situações particulares, igualmente vivenciáveis por aquele que a investe em sua própria vida pessoal, a filosofia é compreensível preliminarmente sob as seguintes perspectivas: A) como contemporânea de um conjunto de visões de mundo anteriormente sedimentadas em formas simbólicas, haja vista, a mitologia, a imaginação poética, a música de uma época; incidentes sobre a obra de um autor; B) como uma exigência irrecusável à Verdade, cujo empenho encaminha o entusiasta às experiências reais que motivaram as construções filosóficas anteriores. Quando não enseja esse diálogo pouco sistemático, que evoca o suporte de outros saberes (literatura, ciências e religiões), bem como a necessidade de buscar mais sobre o que é lido – e se esconde sobre um conjunto de padrões abstrativos conceituais pouco flexíveis à realidade: até a leitura de um artigo sobre um filósofo consagrado se torna custosa, com efeito, se torna pobre intelectualmente; nada convidativa à apreciação vital efetiva; e quase a denunciar os reais propósitos de quem escreve, leia-se: interesses curriculares. De forma contrária, como a observar a plena dedicação de uma vida entregue à verdadeira filosofia e à meditação de toda vida, escreveu Bergson: “Um filósofo digno desse nome não disse senão uma única coisa.” Quantos ‘artigos científicos’ se pode publicar ao longo de uma vida sobre questões que são meditadas jamais burocraticamente, mas sempre de forma vital, ou seja, em nome de bastante angústia e silenciosa reserva?

Empenhar-se nessa busca insaciável pelo saber é o mister da verdadeira atividade filosófica que, segundo Aristóteles, é a ciência que se procura (‘zetoumene episteme‘). Ora, mas o que procura tal episteme de verniz filosófica, destacável desde a fonte pessoal que se encaminha à Verdade, mas que jamais se esgota por ser uma demorada busca? O caminho conduz à pergunta corrente, e jamais, esgotada sobre o ‘Todo‘; algo que há muito inquietara os mitólogos e a mentalidade simbólica das grandes cosmogonias, entretanto, arrastando-se até os pré-socráticos, tal pergunta justificava-se inteiramente perante a exterioridade da physis ou Natureza, até ser readaptada a partir do contraponto ocasional entre Parmênides e Heráclito. Portanto, desde Platão e a reboque da querela pré-socrática, a ênfase – ao recair sobre a realidade das coisas a partir do Ser – desloca a questão do ‘Todo‘ e sua busca, para um impulso pessoal que convoca o homem para os princípios últimos a partir de uma disposição interior para o verdadeiro, ao modo de um  hábito (‘héxis‘). Ademais, lá onde brota a intimidade da centelha da alma (‘scintilla animae‘) em observação à realidade, é que surge a experiência filosófica como uma disposição habitual àquilo que é verdadeiro, de modo que é essa visão interior (‘nous‘) que põe o homem a filosofar ano após ano, ou seja, intempestivamente. Em linhas gerais, a observação filosófica desde Platão, parece favorecer a certeza de que o senso de realidade, aliás, o senso noético do homem sensato, provém das coisas, jamais da clausura de si mesmos. Desse modo, a maneira de captar o ser das coisas é apreensível a partir da abertura e da concordância entre a realidade da mente, extensível ao objeto. A philia por aquilo que as coisas são, desde seus princípios mais elementares, tende à tácita e serena apreciação, ajustável a partir da realidade observada. Daí surge a imbricação entre sapere (sabor) e sapientia, cuja finalidade última é um apurado gosto pelo que é verdadeiro, pelo Ser. Neste horizonte, a partir do qual o homem descobre a Verdade (‘aletheia‘) é que surge a philosophia, cujo estilo de vida veraz conduz à ‘bios theoretikós‘ e à formação ininterrupta, ‘Paideia‘. Do seu contrário, ao modo de uma aversão ao gosto apurado das coisas e consequente recusa à disposição pessoal contemplativa, surge a misosofia: resistência à assimilação noética da realidade, cujo traço constitutivo é o espírito corporativo. Quando aceita e igualmente promovida como uma prática protocolar nos sistemas de ensino superior, sua característica é a dilapidação da verdadeira atividade intelectual, o que, aliás, tende à satirização da própria estrutura demorada e intranquila da vida filosófica, como fizera Richard Burton – ao modo de uma denúncia – em sua comédia ‘Philosophaster‘ (1617); remissiva tanto ao ‘Alquimista‘ de Ben Johnson, quanto à  encenação acadêmica de sua época. Na comédia, Burton – cujo pseudônimo era Demócrito Menor – centra a narrativa no Duque de Osuna, Andaluzia, que funda uma Universidade na cidade para, logo em seguida, vê-la ocupada por falsos pensadores e pretensos filósofos, todos ansiosos pelos eventuais benefícios da especialidade profissional. O que dali surge é a face satírica da atividade noética ou filosófica: a superficial, e não menos acadêmica, misosofia – recorrente em orientações e teorias consagradas, não por seus cruciais efeitos pessoais, mas por suas platitudes de fácil e descomprometida assimilação. Reproduzi-las, à maneira de um comprometimento profissional, é como destacar dois parágrafos de um autor para a partir de então publicá-lo ad nauseam.

§2

Por mais que a filosofia seja confusa à primeira vista, favorecendo assim a observação de Zubiri à obra de Suárez e às idiossincrasias modernas: “o rigor intelectual da filosofia está sempre prestes – por sua essência – a desvanecer-se em vagas ‘profundidades nebulosas‘” ainda assim seu propósito é uno, e por sê-lo, é identificável no decurso das escolas filosóficas. Prioritariamente, a filosofia é definível por seus conteúdos – formados e igualmente rastreados a partir de determinadas disposições pessoais de seus protagonistas em suas respectivas circunstâncias históricas – tanto quanto por sua forma que, segundo o estagirita, é a exigência do pleno rigor filosófico, ajustável a partir de determinados princípios supremos, que por sua vez, são princípios especulares, ou seja, refletidos na própria realidade. Ademais, é neste horizonte que Aristóteles diz que a sophia – por ser a tendência interior à contemplação inesgotável do que transcende – é o conhecimento daquilo que é mais universal. Desta forma, se pode observar que, diferentemente da tradição mito-poética anterior, a filosofia é tanto a forma noética (‘nous’) da sophia, quanto a intelecção dos princípios supremos, cujo impulso é o desejo insaciável de saber tudo, aliás, à necessidade de apreensão do ‘Todo‘. Por outro lado, quando não assimilada efetivamente, a totalidade cede espaço às particularidades ocasionais, a partir das quais nada se intelige de forma demonstrativa ou especular. Ademais, como compreender a totalidade a partir de constructos evasivos como: luta de classes, vontade de potência ou indústria cultural, se a realidade é uma probabilidade emergente, tencionada entre a imprevisibilidade e as mudanças ocasionais? Desse modo, a verdadeira teoria é aquela que, sendo demonstrativa, é prontamente atualizável em circunstâncias que extrapolem seus propósitos. Quando inapreensível, o discurso filosófico é a atualização satírica da Universidade de Osuna: apinhada de cacoetes verbais; abstrações; constructos e afetações inócuas, sob as quais, nem mesmo uma expressão – por menor que seja – é capaz de mudar noeticamente a vida de seus envolvidos.

Em 1937, Gerald Heard escreveu um livro chamado: ‘Man the master‘, defendendo – dentre outras coisas – a finalidade da filosofia como impulso intelectual, crucial para a regeneração das sociedades modernas: confusas – diferentemente das demais épocas – entre a obrigatoriedade do ensino; a exigência da formação universitária e baixo padrão de construção intelectual. O que daí pode surgir senão o espírito misosófico e corporativo, denunciado insuspeitadamente por Burton como a clara expressão da virtude profissional classista, voltada aos privilégios de uma vida pretensamente livre de preocupações mundanas, por que devotada às questões intelectualmente superiores? Aliás, a sátira filosófica de Burton antecipava excesso de filisteísmo, igualmente assimilável nos entre-muros das universidades corporativistas atuais, bem como nas palavras de Hermann Rauschning: “Onde quer que o típico caráter das massas se torne universal, perdem-se todos os valores superiores.” Como demanda uma crescente revisão sobre a própria visão de mundo daquele que a estuda, em âmbito tanto pessoal, quanto cultural; a atividade filosófica é superior por que exige uma intuição noética individual, ou seja, um assombro a partir do qual o ‘Todo‘ é compreendido. Quando não, enseja a misosófica frustração: partilhável em um espírito corporativo coletivista que se renova a partir de seus departamentos, revistas especializadas, nichos disciplinares e indiferença mediocrizada. Ao fim, o que se sobressai é a paginação volumosa dos currículos; a celebração do ego impessoal por que coletivo; e a defesa privilegiada de uns em detrimento de outros. Nada mais. 

Somados os anos dessa formação filosófica, destacáveis desde a graduação (quatro anos), com mais dois anos eventuais de especialização, dois de mestrado e mais quatro de doutorado, o resultado são doze anos. Entretanto, excetuados os dois anos de especialização, a formação auto-impingida requer ininterruptos dez anos de estudo, sacrificados com alguns anos em participações em concursos docentes para ingresso na carreira. De forma simbólica tomemos os doze anos como a consumação – ao menos inicial – da carreira acadêmica, de um extremo que vai da graduação ao labor docente. Ora, de um modo alusivo à angustiada passagem do tempo, para os sábios (‘rishis‘) hindus, a cada doze anos – os ciclos regulares da vida são plenamente cumpridos. A propósito, e dentro da mesma tradição sobre formação, conta-nos o ‘Upanixade Chandogya‘ que um menino chamado: Svetaketu, aos doze anos fora enviado pelo pai para estudar o livro sapiencial dos Vedas nas florestas, sob a condição de aprimorar sua alma de brâmane. Passados incansáveis doze anos, portanto, aos vinte e quatro, Svetaketu retorna, mas a aparente empáfia e denunciada soberba, incomoda seu pai que se põe a importuná-lo com uma série deliberada de questões: ” – Agora que você estudou todos os Vedas, pode me contar acerca daquele pelo qual podemos ouvir o que não pode ser ouvido, perceber o que não pode ser percebido e conhecer o que não pode ser conhecido?” Como réplica, Svetaketu hesitou:     ” – Não, eles nunca me ensinaram isso.” 

Como provém de uma intuição demorada e pessoal, portanto, de uma visão noética assombrada entre a realidade e a contemplação, doze anos talvez não sejam suficientes, nem para um verdadeiro filósofo nem para um eventual Svetaketu, humilhado pela maturidade do próprio pai. Entretanto, para um grupo misosófico – crescente de modo exponencial a partir de seus associados, a cada doze anos, talvez seja o ingresso em um departamento.

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