Em busca de Marcel Proust

Nossa vida é buscar, gemendo, o que não encontramos” (Pascal).

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(Para Glaucinha, que sabe que Proust é tão infinito quanto o Amor)

Por Ivan Pessoa

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Viver é dar continuidade ao que se revelou inacabado. Deitado em sua cama, algo o impedia de partir definitivamente. Uma chama ainda aquecia os seus íntimos propósitos à maneira de um gozo que se sabe interrompido. Desde a morte de sua mãe, Marcel se trancafiara em seu quarto, anulando o mundo para além da janela acortinada. A sua asma, as suas crises intercaladas de neurose e melancolia, a sua febre e seus suores noturnos; os seus narcóticos e criados interrompiam o fio distante de seu estado de espírito. O seu quarto, revestido de cortiça, abafava as interpolações de seus murmúrios; o carpete sequer acolhia a pluma de seus passos, afinal sobre a cama modesta, Marcel Proust pressentia um incômodo lírico por ser nomeado, doravante, por ser rabiscado. Não ousava pôr os pés em terra firma e nem mesmo desembarcar de sua nau de insônias.


Divagando, sem ousar um passo qualquer, movia-se sob os auspícios náuticos de sua imaginação memoriosa. Anos antes, os seus diletos amigos, os Bibescos, sugeriram-lhe uma internação em um sanatório na Alemanha, sob o pretexto de tratar de seu ‘hábito nervoso.‘ Entretanto, Proust recusara. Por meio da doença passara simultaneamente a sondar ainda mais as habitações de sua memória e a se furtar dos contatos ordinários do mundo, no que o livraria dos enfadonhos compromissos sociais. Quando, eventualmente, comparecia, Marcel se atrasava para roubar a súbita atenção dos presentes. Vestia-se como um Lázaro que, ressuscitado, tomasse o primeiro comboio. Punha-se em um sobretudo desgastado como um judeu errante, e quando não comparecia, entreouvia o mistério ao redor de seu nome e o ar mistificável de um homem inacessível. Aos 25 anos publicara ‘Les plaisirs et les jours‘, ainda que a tivesse escrito precocemente entre os 20 e 23 anos. Até que, dez anos depois daquela primeira publicação, a morte da sua mãe lhe enlutou de tal modo que, segundo o seu amor juvenil, Madame Pouquet, correspondeu a um verdadeiro dilaceramento. Marcel jamais encontrou um amor tão fraterno e atencioso como o de sua mãe; figura que, segundo Pouquet, ‘almofadou-lhe durante toda a vida.‘ Desacomodando a sua paz de espírito, os tempos se confundem, e o passado evanesce como um gota de perfume sobre os papéis inadiáveis de Marcel. Lá fora, o tempo urge, e logo desperta.


A solidão, hóspede irônica dos abandonados, vacila em círculos através do relógio. Para compensar o seu incômodo, cujas insinuações vicejam desde seus poros delicados, Marcel apoia-se, e se põe sentado sobre a cama. Recolhe os papéis avulsos sob o móvel, e pesa a palavra por ser escrita. Chove nas imediações de Paris, por sobre suas ruas foscas e mal iluminadas. Há uma penumbra naquele fin de siècle que Marcel suspeita, enquanto pondera sobre o artifício de um desaconselhado advérbio. Curiosamente, para quem a doença é tão constante quanto o ponteiro servil e mecânico do relógio amadeirado, Marcel consegue impor sobre a poeira opaca da memória, a textura e a porosidade de um instante que se cristalizasse em um fotograma, sobrepondo uma camada de realidade no éter fugaz da experiência. Não suspeitam os criados que sob a luz vacilante daquelas madrugadas, o adoentado Marcel inventa jogos ficcionais e imaginativas histórias, cujas progressões e cadências são antes musicais que dramáticas. Nem mesmo o obsessivo Flaubert ousara vagar por tantas madrugadas. Na ocasião, sem que saibam, Marcel compõe uma sinfonia fugidia, escrita “às vésperas da morte, sem nada saber do meu ofício.” A obra tem a ambiência de um quarto enfermo; obra que, segundo Marcel: “eu levo dentro de mim, mas queixoso de nunca tê-la extraído.” A obra monumental é aquela que se insinua, mas adiando-se jamais se escreve. Repousa.


Às três da manhã de um dia qualquer em novembro de 1922, Marcel grita por sua secretária, e sem esconder seu desespero, já que a febre aumentara, começa a ditar-lhe algumas notas sobre a morte do seu romancista Bergotte. Em tais notas, como que seu memento mori, Marcel trata do ofício do escritor que, provindo de um mundo em que a Graça se doa em melodia, é “fundado na bondade, na escrupulosidade, no sacrifício.” Assim que as conclui, esboça um suspiro e morre, sem ter tido tempo de rever as provas de ‘La Prisonnière’. Sob os seus olhos fenece o fulgor de um século; a última estação das classes cultivadas, a flor da sensibilidade derradeira. Como um retratista, cujos detalhes de sua aquarela são entalhados pela presença inteira de seu corpo, nervos e psiquismo – Proust é um daqueles espíritos que, com tamanha inteireza, renasce em cada século para englobá-lo, divisando-o como uma fronteira.


Sob a cômoda abarrotada de papéis e palavras ilegíveis, lê-se os seguintes rabiscos: “As pessoas mundanas estão de tal modo acostumadas a que as procurem que, quem lhes foge, parece-lhes uma fênix” (‘O caminho de Guermantes‘). Os papéis voam, fogem, renascem. “Em busca do Tempo perdido” é o nome daquela sinfonia fugidia que, ao soar em Combray, se sabe inacabada.

Quando a vida fala

Por Ivan Pessoa

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A) Em busca de uma definição razoável sobre a ‘vida’, o biólogo norte-americano Stuart Kauffman a esboçou deste modo: conjunto de processos orgânicos ou naturais em que um agente autônomo é capaz de produzir ciclos termodinâmicos virtuosos ou viciosos. Um ciclo virtuoso é aquele que, apesar de determinados condicionantes, o agente continua a produzir trabalho em um plano que, longe de se desgastar com o tempo, leva-o ao aperfeiçoamento e à consequente preservação de energia. Tal ciclo virtuoso é o que se põe mais distante da entropia em que – a despeito do caos, da desordem, da aleatoriedade e imprevisibilidade – o agente é capaz de converter energia em trabalho e trabalho em finalidades específicas. Em posição diametralmente oposta, um ciclo vicioso é o que tende à saturação e que, impedindo o sistema de se autorregular, leva o agente a esgotar seus próprios suprimentos de energia, comprometendo-o à extinção.

B) Em conversa com Albert Einstein, no ano de 1955, o cientista irlandês John Desmond Bernal concebeu a ‘vida’ sob a seguinte descrição: “numa expressão poética: todas as entidades dotadas de um certo grau de permanência, dinamicamente estáveis e capazes de transformar energia a partir de uma qualquer fonte. (…). Neste sentido, uma galáxia ou uma estrela, ou então, a uma escala mais terrestre uma chama, são coisas vivas; em um grau de complexidade que ultrapassa o nível biológico, quer falemos da vida de uma cultura ou de uma civilização.”

C) Se a língua é a fonte nutricional do senso de realidade de um povo, afinal é o reservatório dinâmico das vivências humanas, é ao redor dela que se deve pressentir tais ciclos virtuosos ou viciosos; empenho que depreende paulatinamente seu potencial ‘termodinâmico’. Avaliar tal potencial é proceder a uma ‘Kulturkritik‘, rastreando a força vital que uma língua é suficientemente capaz de mover para se renovar ultrapassando-se ou, em caso extremo, sucumbir isolando-se. Como se atualiza em um processo histórico, igualmente vital, tão logo a língua se esgote em formas inorgânicas (à maneira de ruídos libertos de quaisquer exigências denotativas) ou melhor, em apelos desarticulados incapazes de assegurar relativa vivência interpessoal e senso de unidade, a cultura que a anima dá provas de sua dissolução – termo que em um sentido superior é substituível por decadência. Tal decadência aponta para aquilo que, saturado por seus usos, esgota sua virtual força de expressão, restando assim seus sucedâneos: chavões, gírias e cacoêtes. Impedida de se renovar, ultrapassando-se, e captar o que está vivo, a língua cede ao particípio de situações pretéritas cristalizadas em adjetivações e frases feitas – fonte da linguagem engessada da comunicação cotidiana. Em outras palavras, quando a língua já não acompanha as demandas comunicáveis do presente, o que sobra são expressões já sedimentadas sobre o peso de ideias genéricas, que por sua vez encobrem e subjugam os falantes até que estes sejam capazes de repô-las.

D) Aquando de seu apogeu, mais especificamente quando é capaz de contornar a ameaçadora entropia do caos, da confusão, da gritaria e do falatório, as fontes vitais da língua são cultivadas (daí a ideia da ‘Kultur‘, cultura) em um dínamo de tensões que em tudo espelha o mundo real, e enfim repousam em uma série de conciliações com as forças do solo, do humano e da terra. Neste ciclo virtuoso, a língua empreende e restabelece níveis mais amplos de comunicação, tão vívidos que são capazes de tornar próximos os que estão distantes, convocando os mortos e proscritos, aliançando planos de comunhão que imediatamente integram e transcendem as localidades. Sob tal ciclo é que se faz compreensível aquela ideia do espanhol Salvador de Madariaga: “As nações chegam ao auge do seu poder quando o gênio da época está em harmonia com o gênio das nações; quando, por outras palavras, a era funciona como uma caixa de ressonância para a sua nota peculiar.” (‘On Hamlet‘, 1948). Quando em seu ciclo virtuoso – a língua como cultura – é transfronteiriça, pois que desconhece as fronteiras do tempo e do espaço, ultrapassando toda sorte de limites ou condicionantes. Nesses termos, apurada a sua ‘forma interna‘ (Wilhelm von Humboldt), a língua aponta para uma capacidade de saída de si que, facultando meios de traduzí-la (übersetzung), aponta igualmente para a sua transposição.

E) Simmel, Troeltsch, Tönnies, Nietzsche, Spengler, Burckhardt e Toynbee – apesar das diferenças que os separam, coincidem ao menos em um tópico: a progressiva decadência de um povo é sintoma da petrificação dos fluxos vitais e de suas forças expressivas, em que aquilo que é fausticamente vivido – inquieto e fugidio – resiste à forma e à articulação. Nesse plano, a língua cede à tartamudeante confusão.

Em razão da impremeditada decadência ou dissolução das formas vitais, a pobreza da língua aprisionada domestica a cultura, indiciando um clamor latente por renovação e vitalidade. Se uma cultura só é suficientemente viva quando a língua repõe suas perdas eventuais, por meio de relativos ciclos virtuosos (obras ígneas e incendiárias, pois que criadoras), nada mais natural que pressentir na poesia sua fonte de reposição, afinal é esta incontida expressão humana que submete a língua à prova do absoluto, contornando as formas já cristalizadas pelas lições do trato cotidiano e pela mecânica civilidade. A palavra comprime as ideias em usos fônicos convencionais – agravados em período de decadência – enquanto a poesia a liberta. Dada a sua solitária e demorada concepção, a poesia retém e depura as ideias (ainda que desencontradas) que apontam para uma relativa continuidade da cultura e respectiva unidade vital dos sentimentos. Nesta panorâmica em que a cultura resiste aos moldes petrificantes da civilidade (por vezes excessiva), a poesia é a seiva criadora da língua e o poeta, o resumo e a crônica breve do tempo. Destarte um poeta ou a ausência deste, é capaz de nos fazer suspeitar aquilo que já está morto ou resiste à morte. Apenas este é capaz de nomear e restituir os ciclos que se escondem nas secretas e perigosas maquinações da vida.

A dupla face da hipocrisia

Por Ivan Pessoa

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(Lajos Vajda: ‘Two faces‘, 1934)

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Da raiz da palavra grega ‘mimesis/ μίμησις‘ – traduzida para o latim como ‘imitatio‘ – surge a palavra ‘mimos/ μῖμος‘ (ator em grego). Em contexto relativamente semelhante, como ambas as línguas: o grego e o sânscrito partilham um mesmo tronco linguístico, o indo-europeu, não é de admirar que a raiz de ‘mimos‘ seja ‘ma‘, que significando ‘medida/padrão/forma‘ ressoa ainda no conceito hindu ‘Maya‘ como sinônimo de ilusão. A propósito, como que conciliando a proveniência das línguas em âmbitos civilizacionais distintos: ‘mimos‘ e ‘Maya‘ são como duplos ou semelhantes há muito conciliados no lusco-fusco do drama e da representação, a saber: no teatro – espaço privilegiado para o espelhamento da vida cotidiana e sua imitação.

Em tais espaços, em pleno século IV a.C (dada a complexidade dos papéis e da ‘medida’ a ser mimetizada), um ‘mimos‘ era considerado inferior a um outro artífice da imitação, o ‘hypokrités/ῠ̔ποκρῐτής‘, intérprete cuja principal função nas tragédias era a de promover e manter o diálogo com o líder do coro. A capacidade mesma de subsumir a própria personalidade na fala (epos/ἔπος) de um personagem com uma naturalidade incomum, quiçá, fosse esta uma das principais características do ‘hypokrités‘ de então, o que exigia por sua vez uma abertura psicológica mais complexa que a mera imitação.

Diferentemente do ‘mimos‘ que implicava a ideia da reprodução de um modelo – o mais fidedignamente possível – já em sua etimologia, o ‘hypokrités‘ (cuja raiz ‘hypo‘ como abaixo ou sob, e ‘krit‘ como julgamento) caracterizava-se pelo ligeiro escamoteamento da personalidade do intérprete em nome de um duplo a ser interpretado, resultando daí a sua própria etimologia: abaixo de julgamentos. Em linhas gerais, o ‘hypokrités‘ significava aquele que, escondido sob a face de um Outro, encarnava não apenas padrões repetitivos (como o ‘mimos‘, que imitava traços gestualísticos remontáveis), mas abria o horizonte para a composição da complexidade psicológica, liberando afetos e ânimos por vezes negligenciados, além é claro, assentando no teatro as bases para aquisições públicas posteriores como a própria capacidade de discursar e assumir papéis, elementos que ganhariam paulatinamente corpo com a sofisticação da política. (A palavra sofisticação em questão faz ligeira menção à sofista, sendo ambas originadas na mesma raiz etimológica).

A contraposição entre o ‘mimos‘ e o ‘hypokrités‘ se deu na própria transição do teatro grego e das exigências psicológicas daí resultantes, portanto, se deu na passagem da mímica (em comédias em que os atores não se valiam de máscaras e logo imitavam gestualisticamente um modelo) para as tragédias e dramas cujos principais recursos cênicos (máscaras, sobretudo) radicavam-se numa convocação pedagógica às decisões d’alma, desde àqueles que as encarnavam como àqueles que as assistiam. Mascarar-se e assumir papéis tornou-se, pois, sinônimo daquele que se põe abaixo da julgamentos, ou seja, daquele que, ao se esconder sob um personagem, se torna inimputável – doravante: sem culpa.

A capacidade crítica de encarnar papéis e forjá-los em cena; escondendo-se e mostrando-se através de máscaras e dos gestuais; deslocando o eixo da personalidade à impessoalidade; dando vida a duplos admitidos e inadmitidos na vida pública, fizeram com que os romanos dessem à palavra ‘hypokrités‘ um sentido paulatinamente agravado pela própria decadência da vida política grega, convertendo-a pejorativamente em: ‘histrio‘, raiz etimológica de histrionismo, posteriormente compreendido como um transtorno de personalidade próprio dos que necessitam escandalosamente de atenção. Políticos e sub-celebridades atuais bem sabem.

De um mero recurso lúdico e teatral, que evocava um recuo do uno ao múltiplo ou do Eu ao Outro, até a apropriação pela política romana, o ‘hypokrités‘ tornou-se tanto o sinônimo mesmo do performático e escandaloso ‘pseudos‘ ou falso, como o diagnóstico de uma decadência moral, daí surgindo o depreciativo e condenável epíteto de ‘hipócrita‘, aplicável àquele que, por afrouxadas questões de caráter, mantém-se aquém do bom senso, por vezes afirmando e negando coisas excludentemente contraditórias à maneira de quem prega o que não vive e de quem vive aquilo que censura. É este o sentido que La Rochefoucauld atribui à hipocrisia como uma contraditória homenagem, em que a afirmação é francamente confundida com a negação. Apesar de confuso e contraditório, o/a hipócrita aponta para uma virtude encoberta por um vício, surgindo dessa confusão os efeitos mais danosos de sua personalidade: o falso moralismo e o politicamente correto que são, a bem da verdade, os grandes males desta década.

Daquela capacidade cênica de encarnar a voz de um personagem pondo-se aquém de qualquer julgamento moral (hypokrités, por excelência), surge a alegoria medieval representada em seus bobos, palhaços e pulcinellas que são como aqueles que ironicamente denunciavam as imposturas daquilo que modernamente se tornaria um padrão de comportamento – não como tragédia, mas como farsa. Sim, a finalidade cênica do palhaço é desvelar e depor, ironicamente, aquilo que se pretende incorrigível sob a máscara do decoro, de modo que o cômico é o que desmascara a hipocrisia.

Não sem maiores consequências, a techné dos ‘hypokrités‘ foi incorporada na ‘actio‘ dos retóricos, adaptada por políticos, filisteus da cultura e pregadores até se tornar o padrão moderno da mentalidade burguesa por meio do qual ideias mutuamente excludentes (clamar a simultânea compatibilidade entre a defesa de insetos e animais com a ‘piedade’ do aborto de fetos humanos) são tomadas por verdadeiras apenas por sua vinculação à moda e à credibilidade coletiva, bem como comunicadas sem sequer serem digeridas, desencadeando assim os modismos, padrões, ideais e discursos dos que, por razões hipocríticas, não dimensionam nem as causas nem as consequências efetivas daquilo que supõem defender.

( – Quantos, meu Deus, nestes dias não se vinculam a certezas que, jamais lhes ocorrendo intimamente no fundo da alma, lhes abrem as portas do bom-mocismo, da camaradagem e da subserviência? Ora, não seria a hipocrisia, a matéria-prima da vida burguesa, vivenciável quanto mais a condenam?).

Destaca-se, oportunamente, que a essas ideias mutuamente excludentes – comum entre os que ‘lutam’ pelos inocentes, mas abortam – o psicanalista chileno Ignacio Matte Blanco em: ‘Thinking, feeling and being’ (1988), consagrou o termo: antinomia, sendo esta  uma incompatibilidade entre duas asserções que reclamam para si, iguais direitos a serem verdadeiras. Por certo, o/a hipócrita tende, sem o saber, a um conjunto de pensamentos antinômicos ou contraditórios que são medidas psíquicas de compensação perante esquemas repressores, à maneira da criança que maquina em silêncio: – Já que não devo fazer isso, o farei por birra. Tais pensamentos surgem quando há a oposição na mente entre duas ideias incompatíveis: uma que surge como uma tendência incontida à satisfação de um desejo que, como se sabe é sempre o desejo de um outro (o brinquedo ambicionado do melhor amigo, cujos pais são afáveis e amigáveis, por exemplo), e uma organização psíquica de ordem repressora que tende a bloquear a realização de tal satisfação (- se este brinquedo não é seu, não o pegue). Provavelmente, direcionado a um esforço de reabilitação dos olhares e mimos que os pais há muito esgotaram por razões próprias ao crescimento e à idade, o/a hipócrita em questão tende a se lançar euforicamente contra os mecanismos repressores impostos pela sociedade, alternando duas ideias incompatíveis que, apesar de confusas numa simples confrontação entre aquilo que se propaga em público e aquilo que se vive em privado, levam ao mesmo denominador: ser notado a todo custo, de modo que o leve a um decisivo desprezo; ao clímax de um há muito esperado arremate:

– Brinquedo? Não, muito obrigado/a, tenho alergia!

 

Sim, caros e solitários leitores: todo/a hipócrita é uma criança que luta em seu jardim de infância: ora por um minuto de atenção (para que possa em seguida dar-lhe a medida de um heróico desprezo), ora contra a vida adulta. Como efeito de antinomias, que se vão arraigando à proporção que um indivíduo se dilui em um grupo, eis que surge a hipocrisia, cujo suprassumo é a incapacidade de elencar as razões, as motivações daquilo que se pensa, bem como daquilo que se pratica. Partindo da confusa antinomia, o indivíduo é diluído numa espiral de impessoalidades sem avaliar quem é e o por que é. Confrontando seus interlocutores, reabilita o centro do teatro infantil há muito perdido, posicionando-se contra as normas de um mundo que só o seduz por que o despreza, nutrindo-se daí o seu tão decisivo desprezo.

 

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Contrapondo-se à recepção sacrossanta das plateias gregas à mímica de seus atores que cultuavam-nos à distância como deuses inalcançáveis, no século XVIII havia um hábito curioso entre os burgueses: o de, na condição de plateia, sentar-se senão próximo, mas no próprio palco, por certo como um anseio interativo de compor o drama, vivê-lo. (Hipócritas, tais modernos espectadores arremessavam seus tomates sobre os atores em cena, não por antipatizá-los, não, mas por um desejo de substitui-los no drama supostamente recusado. Este desejo confuso de querer denegar e recusar aquilo que se admira: devorando-o, aniquilando-o, apunhalando-o, é a dialética que subjaz entre a antinomia e a hipocrisia). Daí porque não é de surpreender o ocorrido na estreia da peça ‘Sémiramis‘ (1748) de Voltaire – em que, dada a quantidade de espectadores ao redor do palco, resultando assim na queda do ator que representava o fantasma do Rei Nino e consequente empecilho de uma importante situação dramática, o francês teria alardeado aos berros: ‘Place à l’ómbre!’ ou ‘Deixem espaço para a sombra!’. Sim, a vida moderna – burguesa e envaidecida – é aquela que surge com o esforço hercúleo de retirar toda a sombra, toda a escuridão, todo o mistério para que, do alto da apoteose, reine a total transparência de uma luz, cujos excessos resplandecem, mas ofuscam. (Qualquer semelhança com os contrapontos históricos entre os que supunham, desde há séculos, defender a vida juvenil moderna, lançando luz sobre a escuridão claudicante dos antigos, não é mera coincidência.).

5074163106690078(Sémiramis, Ato IV, Cena 4). 

 

 

Tal contraponto entre a hipocrisia teatral e sua versão modernizante, ainda que modesto, é o suficiente para percebermos o quanto o antigo ‘hipócrita’ se converteu numa versão caricata, deslocando-se do centro da peça, ou melhor da personalidade por detrás da máscara até espraiar-se como um arquétipo nas personas neuróticas e atomizadas de suas próprias plateias circundantes. Em razão disso, o/a hipócrita moderno é aquele que, confuso às máscaras atribuídas pelo drama cotidiano (do sonoro, imperativo e hipnótico: – tu deves!), anseia fervorosamente algo em privado, esconjurando-o publicamente como uma maldição. ‘- Não faça isso, não use ou fale isso, não pense isso‘ (…). Perante todos perdura aquele desejo neurótico: ‘seja como eu, ame, salve como eu‘, mas em privado, a confusão segue tal tom: ‘ora, mas quem sou eu, afinal?’. Desejando-se em um outro que renega, apesar de – antinomicamente – admirá-lo, o/a hipócrita é uma elipse, e só pode ser compreendido se invertem seu pensamento. É nesta direção que Proust aponta ao afirmar que todo ‘embora’ é um ‘porque’ envergonhado. Vejamos: ‘Gosto dos seus brinquedos, embora não goste de ti.’ Convertendo a elipse, eis que se ouve o balbucio do/a hipócrita: ‘Gosto dos seus brinquedos porque gosto de ti.’

No passado, o êxito de um ‘hypokrités‘ era o de esconder sua personalidade sob a máscara até que ambas se transubstanciassem em harmônica expressão. Dando vida a um personagem, anulava-se para daí fazer ver outras vidas. Hoje, em contrapartida – entre sombras, modas, fantasmas, ideais, farsas, perfis e falsos ‘mimos‘ – o maior dos êxitos de um/uma hipócrita é celebrar e festejar não a persona sob a máscara e a desenvoltura interpretativa, mas a sua outra face: a própria hipocrisia, cujos olhos veem os outros, deseja-os, mas são cegos demais para vê-los a si mesmo.

Uma lição dos Dogons

Por Ivan Pessoa

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(Estátua de um casal dogon, aproximadamente 1700 a.C).

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Palavra‘, em sua etimologia, advém do grego ‘parabolé‘ (símile, comparação), significando a força expressiva que aproxima o que está distante, unificando-o em uma imagem. Aproximar o que está distante quer dizer: o ato de libertar as coisas da indeterminação primitiva ou anônima em que até então estiveram submetidas. Com efeito, ‘palavrear’ é um ato criador, doravante concepção; ato que consuma e opera a passagem do possível para o real. Por característico, por pressupor uma força evocativa daquele que a pronuncia, a ‘palavra’ põe a termo os dados dispersos da experiência, determinando-os.

Por que concebe mundos, manifestando os contornos do determinável, a palavra é ‘semente’ (sêmen) que, a depender da força de expressão daquele que a cultiva, revela ou oculta. Não por acaso, na espermatogênese dos gregos antigos – numa linha ascendente que vai de Pitágoras, Platão até Hipócrates – o ‘sêmen‘ (como a ‘palavra’/ o logos) estaria radicado na mesma região do corpo: o cérebro, ambos submetidos a funções e faculdades relativamente semelhantes. Quando estimulado por uma ‘virtude atrativa‘ ou força de atração (faculdade responsável por aquecer o esperma à proporção que as imagens concupiscentes ativam a busca pela satisfação dos desejos) o sêmen desceria – por meio da medula espinhal – para o saco ou bolsa escrotal. Ora, é neste horizonte de compreensão que se consagra a tese de Diógenes Laércio, segundo a qual: ‘o esperma é uma gota do cérebro‘, posteriormente ampliada por Galeno como um processo decorrente das ‘artérias cefálicas.’ A palavra é sêmen, diriam os gregos antigos. Ademais, para estes, no ato sexual pro-criador, as sementes masculina e feminina aquecer-se-iam mutuamente no útero, aumentando de volume. (A palavra/sêmen é vida). Nesse contexto, a carne do semeado, do feto, organiza-se à proporção que incorpora o sangue menstrual da mãe.

Em razão disso, a vida ‘in statu nascendi‘ é uma Ideia do útero, que o forma por meio de uma ‘virtude formativa’; de um poder plástico gerador, atraída por meio de moléculas seminais dentre as quais: o ‘pneuma‘ que, sendo a causa da procriação, reside numa força mais nobre e elevada que o próprio homem. Para além da digressão e menção à espermatogênese grega, a palavra semeia por força de um sopro divino que duplica o ato criador. Em âmbito antropológico, em inúmeras tribos, clãs e redes de lealdade tribais mundo afora, o sexo – bem como a palavra – atualizam o impulso criador cosmogônico, surgindo dessa ligeira compreensão, os ritos de fecundidade sob a lua (símbolo pro-criador por excelência, pois que faz germinar as sementes, além, é claro, de avolumar-se à maneira do ventre da mulher grávida).

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Nos diálogos que manteve com Ogotemmeli, detentor da sabedoria dos Dogons (radicados no Mali, África Ocidental), o antropólogo francês Marcel Griaule coletou um conjunto de relatos sobre aquela cosmovisão, a começar por sua espermatogênese e seus ciclos de fertilidade. (vide obra: Marcel Griaule: “Conversations with Ogotemmeli: An Introduction to Dogon Religious Ideas.” 1965.). Segundo Ogotemmeli, em citação dupla: “Nós, os homens, ao falarmos às mulheres, contribuímos para a procriação. Ao falar a uma mulher, fecundamo-la” / “Todas as palavras boas (…) entram no seio de todas as mulheres, naquelas que estão prontas para as uniões e os partos futuros.” (A despeito das circunstâncias históricas que os separam, gregos e dogons concordam decerto: a palavra é sêmen).

Para os Dogons, a palavra (de essência divina, como a água) quando pronunciada, descreve uma linha helicoidal: sai pela boca numa vaporada tépida, num impulso vital, do ponto mais secreto do ser que antes a abrigara em segredo. A depender, entretanto, da qualidade e força expressiva da voz masculina (quando verdadeira), a palavra pode penetrar as duas aberturas da mulher: pelo sexo ou pelo ouvido, sendo este último – segundo os Dogons – a representação dos dois órgãos sexuais: o pavilhão é macho e a cavidade auditiva é fêmea. O pavilhão é o sentinela, aquele que protege e impede que a cavidade feminina seja surpreendida pela mentira, cujo custo é a maldição.

Numa ligeira visada anatômica, os Dogons acreditam que a palavra má ou maledicente (aquela pronunciada às escondidas e, sobretudo, à noite; à hora do sono do sentinela): entra pela cavidade, passa pela garganta e pelo fígado, enrolando-se labirinticamente nas vísceras. A maledicência não carrega a vida, pois vida não tem. Tal palavra, não sendo incorporada, é expelida por meio da função evacuatória, que impede que o dito seja semeado. Em contrapartida, a palavra boa ou pródiga (aquela que se pronuncia à luz do dia, à altura do sentinela): entra pelo ouvido e alcança diretamente o sexo, habita-o, encanta-o, floreia-o. Como sua finalidade é aproximar os distantes na consumação do ato voluntário da entrega, tal palavra enrola-se à volta do útero, dispondo-se da mesma forma que fora emitida: helicoidal, ou seja, à procura do seu próprio eixo. Borboleteando desde dentro, a palavra vai semeando a vida, dando forma ao que estivera oculto.

Dizem os Dogons, que a palavra boa é de água, pois contém os fluxos, cristais e a umidade necessárias para a procriação. Como a água, a boa palavra adapta-se às circunstâncias sem, é claro, se corromper. Seu efeito sob o espírito é da ordem da paz e do refrigério. Por certo, seu contrário é igualmente verdadeiro, sendo a palavra má: árida, seca, pois que sem força suficiente para inspirar vida. Quem a cultiva, ainda que inadvertidamente, tende à morte, à doença e à deformidade. Afora isso, se há uma lição atemporal, preservada pelos Dogons, (outrora estimada pelos gregos) é esta: a palavra é sêmen, mas – além de só brotar em silêncio – só se manifesta inteira a quem se entrega. Aliás, a quem a mereça, decorrida uma luta de vida ou morte para dar-lhe à luz.

Anatomia da decadência

 

À perda de compreensão de setores específicos da realidade segue-se a perda de expressão linguística para a descrição desse mesmo setor.’ (Eric Voegelin)

 

Por Ivan Pessoa

1.

 

Destaco a certeza acima não apenas como um dos êxitos intelectuais mais brilhantes de Eric Voegelin em seu monumental: “Hitler e os alemães.” (‘É Realizações‘, 2008), mas igualmente como um diagnóstico com relativa adaptação em campos como os da psicologia social.  Em razão da breve menção voegeliana se pode esboçar a pergunta mais filosoficamente oportuna inclusive, com modulação em psiquiatria, qual seja: se a noção de perda pressupõe a unidade do que fora perdidoqual a unidade da perda referida por Voegelin? Em condições normais, sendo a atividade cerebral interdependente e igualmente responsável por conciliar a compreensão da realidade com expressões linguísticas correspondentes, se pode avaliar que uma das leituras possíveis da unidade perdida (referida por Voegelin) talvez seja extensiva à unidade da atividade cerebral cujos efeitos – quando não reparados – têm eventuais precipitações sociais. Portanto, basta que estímulos mutuamente excludentes incidam sobre a integridade psicológica do indivíduo sem que sejam notados ou combatidos, para que sua unidade cerebral seja comprometida, exigindo do cérebro a sua função vicariante ou de suplência, em que áreas lesionadas sobrecarregam as áreas relativamente estáveis.

O que se segue a isso, como um embotamento da unidade cerebral e consequente petrificação do estímulo confuso, são os efeitos observados por Voegelin: ‘À perda de compreensão de setores específicos da realidade segue-se a perda de expressão linguística para a descrição desse mesmo setor.’ Tais perdas, se assemelhando à mudez, revelam o símbolo de uma confusão tartamudeante.  Em períodos históricos convulsivos (como durante o próprio nazismo) dado o excesso de estímulos confusos: à perda da compreensão do estado de coisas segue-se a falta de vocabulário apropriado para apreendê-lo, de modo que – em uma escala catastroficamente maior – o declínio de um povo coincide com o domínio deficiente da comunicação em campos extremamente importantes da ação, deficiência rastreada em sua classe tripartite de falantes: elites político-administrativas, elites intelectuais e elites culturais. Desse modo, basta evocar a ‘lei do poder‘ segundo Charles Wright Mills para detectar a natureza da catástrofe social daí resultante, bem como dos seus efeitos como um embotamento coletivamente partilhado: “a conivência entre os diferentes segmentos da elite prevalece sobre o que pode separá-los.” (‘The power elite,’ 1956). A confusão linguística da elite tripartite – em períodos de crise – retroalimenta uma espiral custosamente reparada, propagandeada nos mass media como normas de orientação.

Dito de outro modo: se uma das funções de uma elite é tanto o da preservação de um domínio de excelência específica e a possibilidade de comunicá-lo, como o de neutralizar as elites restantes e seus respectivos usufrutos do poder total – havendo assim relativo equilíbrio – basta que, por cômoda incompetência, a estupidez seja cultivada e haja a ausência de decoro moral e intelectual – para que as aquisições civilizacionais elementares como: público e privado, lícito e ilícito, dentro e fora, sagrado e profano sejam mutuamente embaralhadas, lançando todos os estratos sociais em um processo contínuo e latente de desorientação. Ou seja, basta que uma espiral de mentiras (jamais depostas) acometa a capacidade verbal de políticos, intelectuais e artistas, para que os eixos de referência invertidos, ensejem a confusão por norma, impedindo assim que a comunicação logre seu êxito: a transparência. Entretanto, caso essas mesmas mentiras jamais sejam pressentidas (propagadas, inclusive, por parte expressiva da elite intelectual), o caso clínico de estupidificação – identificado ao redor – indicia um problema social muito mais grave, em que não apenas as classes mais baixas, mas as suas respectivas elites estão igualmente estupidificadas. Músicas, filmes, livros, jornais e redes sociais compõem o rastreio dessa semiologia.

Em tal horizonte de notória decadência – em que o crível e o absurdo se confundem indistintamente – já que todas as mentiras são suportadas desde setores especificamente populares ou sequer denunciadas pelas elites intelectuais-culturais: as ilusões mais capciosas são sobrestimadas como dogmas infalíveis (‘se todos têm, eu também posso ter!’), de modo que à expectativa de jamais saciá-las segue-se, simultaneamente, tanto a pressa e o espanto de uma ineficiência interiorizada (‘se todos têm, por que só eu não tenho até agora?’), como percepção de ameaça (‘se eles têm, mas eu – semelhante a eles – não tenho, logo meus semelhantes são meus inimigos.’). Da expectativa jamais realizada segue-se uma disfunção com implicações particularmente psicológicas e sociais, ansiosas por um senso de orientação que, segundo Irvine Schiffer, se apresenta sob a seguinte fórmula: ‘Um povo faminto de salvação investe a parcela reprimida de seu carisma sobre um indivíduo que melhor o dissimule‘. (‘Charisma: Psychoanalytic Look at Mass Society‘, 1974). Em razão dessa disfunção ávida por expectativas de orientação, decorrente do conjunto de situações que o próprio indivíduo é incapaz de avaliar para além do mero emotivismo autorreferente (já que tudo ao redor – sustentado pela classe dos falantes alocada em suas respectivas elites – decai em oportunismos) – surge um estado pânico de ansiedade, cuja comorbidade – segundo S.J.Rachman (‘Anxiety‘, 1998) – alterna-se entre a depressão e a agorafobia, ou seja, o medo de lugares abertos – doravante: medo da amplidão desconhecida, compensável com o espírito gregário das companhias, grupos e cúmplices, de modo que períodos com maiores estímulos ansiogênicos são os que fomentam as maiores fragilidades emocionais e o anseio coletivo de aplacá-las.

Ademais, como o diagnóstico de Albert Bandura é mui acertado ao afirmar que pessoas ansiosas ou ansiogênicas tendem a revelar fracas expectativas de auto-eficiência, sobretudo, às situações cotidianas com as quais se deparam (já que implicam as suas performances à vida de um Outro vigilante), se pode constatar que ‘à perda de compreensão de setores específicos da realidade e consequente perda de expressão linguística para a descrição desse mesmo setor‘, decorre um encurtamento tanto da capacidade do imaginário (resultando assim toda tendência maníaca de autorreferência, de se ver em situações embaraçosas e desagradáveis e consequente confusão), como um empobrecimento da respectiva capacidade verbal de – via transparência – depor para si mesmo: ‘Sim, sou consciente desse estado de coisas‘. Convertido em termos sociais isso se apresenta como uma espiral de infantilismos e manifestações pueris, frequentes naquele anseio inconsciente de restaurar a posição de onipotência da primeira infância, em que, como em uma atenção regressiva, o filho reocupa o centro dos olhares e à toda manifestação de desejo inarticulado tem – por meio de seus pais – a mais incontida satisfação. Como resultado, a ansiedade da ‘criança temporã’ (ávida por atenção) converte-se em estupidez, apressando o acometido a almejar posições e realizações cujos pré-requisitos não foram sequer articulados com a mais consciente transparência. Por conseguinte, fala-se, grita-se e exige-se privilégios para desejos supostamente pré-adquiridos, surgindo assim um ciclo de ansiedades.

Se um único absurdo é suportado por uma elite, ainda que seja uma mentira com ares verossimilhantes, e em seguida, as elites intelectuais e culturais acovardam-se; indispondo-se a denunciá-lo, com absoluta certeza as perdas da própria sanidade jamais repostas à altura, tenderão a um quadro ansiogênico generalizado de quem – desorientado e sem dimensão expressiva suficiente – tenta encontrar um senso de orientação. ‘Quem não estiver confuso, não está bem informado‘ é a expressão dessa desorientação. Da incapacidade de dar nome àquilo que atormenta (como se questionar sobre as origens de suas próprias certezas e respectivo quadro mental) surge um estado obsessivo-compulsivo de manias que, na tentativa de suprimir o mal-estar de um estímulo aparentemente incondicionado (como o de tentar entender o estado de coisas com esquemas mentais da última moda), enseja em contrapartida um reforço das consequências, como por exemplo: a necessidade de pertencimento, comum àquele que, ciente de suas limitações, se aproxima daqueles que eventualmente possam suprir a desorientação. Hábitos, modos e vocabulários são os efeitos dessa compensação maníaca, próprios de uma mente incapaz de articular – com o máximo de transparência possível – suas próprias mentiras, defraudações e confusões.

2.

Afora isso é surpreendente que haja relativa similaridade entre a alegada premissa maior voegeliana (das perdas mutuamente implicadas da experiência e seu correspondente linguístico) e o estudo conjunto dos psiquiatras Thomas .D. Borkovec e Jonathan Inz: “The nature of worry in generalized anxiety disorder: A predominance of thought activity.” (1990). Em um experimento via eletroencefalograma (EGG) com pessoas acometidas de Transtorno ou Desordem de Ansiedade Generalizada (GAD em inglês: ‘generalized anxiety disorder‘) – pessoas que, acometidas por desejos não saciados, desenvolvem um quadro de restrição autonômica e respectivas manias – os psiquiatras detectaram elevada atividade beta nos lobos frontais. Vale destacar que, quando o ritmo beta está ausente de um lado do cérebro, mas deveras ativado no outro, indicia-se a existência de lesão.

Pelo observado, Borkovec e Inz perceberam que havia elevada e agitada atividade no hemisfério esquerdo, região em que se assentam as ativações elétricas referentes ao pensamento e ao nexo verbal. Em razão disso se pôde observar o excesso tartamudeante de palavras desarticuladas à procura de um campo fértil de imaginação, no contexto: incapaz de emoldurá-las. Por conseguinte, a atividade beta denunciava, imediatamente, a ausência de relativa atividade no hemisfério direito (região das imagens e intuições) e a incapacidade vicariante de articulá-las verbalmente, o que levou os psiquiatras à conclusão de que – em tais pessoas com GAD, como o cérebro (lesionado) não consegue gerar os processos capazes de integrar as ‘imagens’ às suas respectivas ‘expressões’, sintetizando assim uma assimilação expressiva da própria realidade ao redor – há tanto a ausência de compreensão de um estado de coisas presente, como uma compensação via simulacros antecipatórios, projetados irreversivelmente de modo catastrófico, seja como delírio autorreferente (‘ainda que não saiba o porquê: se eu sair, a ameaça virá novamente, logo não sairei‘), seja como mania paranoico-depreciativa (‘sairei de casa para que a ameaça não venha novamente‘). Em outras palavras, como o hemisfério direito não se integra devidamente bem ao esquerdo, impedindo assim a apropriação real dos dilemas vividos e a capacidade mesma de nomeá-los, há uma perda de realidade convertida em uma torrente de sensações pessimistas, angustiada entre a ansiedade e suas compulsões.

Como quem, impedido de compartimentar as experiências vividas em estados verbais correspondentes e assim antecipar-se às situações, pessoas com GAD padecem de um mal que, de todo, não é estranho à comunicação contemporânea: pobre em nuances imaginativas capazes de expressar a particularidade do estado de coisas, cuja reposição se dá por meio de jargões e desgastadas expressões sem referentes, haja vista, os tipos e tops da atualidade. Deste modo, por meio do estudo de Borkovec e Inz se pode corroborar tanto a premissa voegeliana, para quem – em situações históricas convulsivas: à perda de capacidade imagética segue-se uma perda de expressão linguística correspondente, bem como à certeza de que sem unidade imagética suficientemente ampla, as palavras quedam desarticuladas, restando – em contrapartida – simulacros e dissimulações que, em vez de compensarem o anseio de efetiva comunicação – agravam um processo ansiogênico cíclico de expectativas irreversíveis e confusões.

Em razão disso, como a função mais elementar da linguagem é a de dar forma à multiplicidade dos fenômenos (compatibilizando assim a compreensão de um fenômeno à sua imagem), quando os ‘estúpidos’ nos termos voegelianos espelham-se: das massas às elites – agravam-se os riscos à própria sanidade, de modo que, como ‘se atrevem a realizações que não têm direito‘ (Musil apud Voegelin em: ‘Hitler e os alemães‘), não apenas negligenciam as situações a que estão circunscritos sem poder articulá-las, como precipitam um estado de permanente embrutecimento. Nesses termos, tudo se reduz ao fisiologismo das satisfações primárias, renovadas na saciedade ansiosa de maximização do prazer em detrimento da dor, como no triádico: ‘nascer, copular e morrer‘ a que se referia T.S.Eliot. Entretanto, basta que um único indivíduo seja capaz de descerrar as ilusões da caverna e tornar transparente para si mesmo a legião de suas mentiras, para empreender um caminho, particularmente, esperançoso de renovação.

Sem o fundo messiânico que a isso se possa atribuir, tal esforço se assemelha ao paciente experimento de James Pennebaker (‘Opening up: The healing power of expressing emotions‘, 1997) que, com sua terapia ‘opening up‘, percebeu que pessoas acometidas com Transtorno de Stress Pós-Traumático se recuperavam melhor quando escreviam ou falavam sobre o ocorrido, o que nos leva a compatibilizá-lo com a tentativa de contornar o problema observado por Voegelin, que exige do indivíduo tornar claro para si mesmo, o eixo expressivo de suas próprias ações, ou seja, depor as próprias mentiras à luz de verdades decisivas que as transcendam. Ainda que solitária e paciente se pode observar que apenas uma inteligência flutuante (nos termos de Alfred Weber/Karl Mannheim: ‘freischwebende Intelligenz’); livre dos constrangimentos exigidos pelas elites político-administrativas ou mesmo daquelas que circundam o capital acadêmico, é suficientemente capaz de equilibrar os desvios e as confusões propagadas pelas demais elites, em um esforço que depõe as suas respectivas mentiras como meros artifícios em busca de auto-expressão.

 

(…) A continuar.

Notas para uma filosofia da arquitetura (Parte III)

Por Ivan Pessoa

 

***

 

L) Por meio da Primeira Parte destas notas se chega à implicação analógica de que se pode ler um rosto – via a caracteriologia dos seus pontos de expressão – do mesmo modo que se pode ler uma fachada de um edifício ou a base de uma coluna como um caractere visual que, ainda que em detalhe, revela uma totalidade civilizacional decerto negligenciada. Como consequência da Primeira Parte reforça-se: uma fachada ou uma coluna, bem como um rosto, sinalizam simultaneamente a característica tanto daquilo que se manifesta como do que se oculta. Segundo Alain Finkielkraut em ‘A humanidade perdida‘ (1998): “Com um pouco de treino, pode-se deduzir toda uma biografia pela observação do rosto.” Por conseguinte, compatibilizando-a: pode-se deduzir toda uma civilização pela observação de um constructo arquitetônico. A bem da verdade, o que desenvolvi até aqui como filosofia da arquitetura, reclama o afã dessa modalidade de dedução.

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(Basílica de Saint-Denis/ 1135-1144 d.C/ concebida pelo Abade Suger)

Quando o abade Suger reconstruiu partes de Saint-Denis no século XII, ele criou o primeiro edifício verdadeiramente gótico. Começou por demolir a fachada ocidental da abadia, substituindo-a por uma nova extensão com três pontas e duas torres. Acrescentou um coro e corredores laterais em 1144. Ele se inspirou no livro do Apocalipse para replicar a ideia de paraíso terrestre, usando alegoria, simbolismo, transparência e luz para refletir a ordem universal, e para recriar a igreja à sua imagem da Nova Jerusalém. Suger substituiu as pesadas abóbadas de berço românicas por arestas quadripartidas, que brotam das colunas, em vez de um muro de suporte de carga, semelhante aos projetos de arcos ogivais da arquitetura islâmica. (…). Sua visão alegórica prosseguiu com a estatuária dos tímpanos acima das portas e nos nichos em toda a catedral, que usou para relatar histórias bíblicas e fábulas morais para uma audiência medieval em grande parte analfabeta. Em retrospecto, é notável a rapidez com que esse novo estilo se propagou e evoluiu, principalmente porque permitiu a construção de naves mais amplas, necessárias para acomodar o número crescente de peregrinos que se deslocavam entre as cidades. (James Steele em: ‘Archictecture: the whole story.’ (2014). 

M) Orientando-me com um deliberado propósito filosófico foi que, na Segunda Parte, cheguei à seguinte certeza:  a ordem espacial – consumada em uma construção – é uma mera projeção da ordem da alma, de modo que toda obra tem um fundo psicossomático assentado, por sua vez, em uma cosmovisão, sendo esta a fonte de uma techné. Em razão desse entendimento antropomórfico assente em uma techné, haja vista, a espartana (sendo Esparta, o centro do território dórico) – é que se compreende o pilar da seção quadrada de uma coluna dórica tanto como objeto de vigilância, como um análogo do corpo masculino.

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(Colunas dóricas)

Como consequência da Segunda Parte vislumbra-se a certeza de que a excelência da techné (muito bem desenvolvida pelos gregos e ampliada pelos medievais) manifesta os caracteres de toda uma civilização, representando assim: “a soma da intuição daquele que cria com os legados de uma cosmovisão, ou seja, a habilidade por meio da qual a consciência – como personalidade concreta – traduz as leis do universo exterior em análogos relativamente manejáveis.” Deste modo, o rosto de um edifício ou coluna – com suas respectivas caracterologias – desocultam suas adormecidas cosmovisões, manifestando assim a weltanschauung de uma época: seus prodígios espirituais e seu conjunto de ideias. Vale lembrar, ademais, que a fachada da Igreja de San Francesco Della Vigna em Veneza, construída por Andrea Palladio, fora baseada na harmonia pitagórica do ‘Timeu‘ de Platão, em 1562, adaptada em um contexto dinâmico e convulsivo próprio do maneirismo. Quiçá, como um apelo à ordem reclamada pelos clássicos.

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(Fachada da Igreja de San Francesco Della Vigna por Andrea Palladio)

Em decorrência desta compatibilidade caracteriológica que, com relativo treino e pesquisa, abrem os portais de uma civilização, é que o alemão Karl Boetticher logra um êxito excepcional em ‘The tectoninc of Hellenes‘ (1844) não apenas ao conceber uma teoria da ornamentação tectônica, mas o plano de uma filosofia da arquitetura suficientemente perspicaz em ler uma cosmovisão por detrás da face de uma construção. Segundo Boetticher, o ‘equino’ de um capitel jônico (coluna que, segundo Vitrúvio, evoca o corpo feminino e sua delicadeza) se chama ‘cymatium‘ (cimácio). Para o alemão, esta moldura ornamental na ‘garganta’ (‘hypotrachelion‘) de uma coluna, representa uma ligeira e delicada resolução encontrada pelos gregos entre as funções  horizontais e verticais – relativamente irreconciliáveis. Aliás, representa uma espécie de análogo em mármore de uma síntese dialética, como se sabe, desenvolvida magnificamente em Éfeso, costa da Jônia: lar da poesia elegíaca grega e topos posterior de parte da cosmologia pré-socrática.

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A conciliação entre opostos – almejada entre a Primeira e a Segunda Parte – leva-nos não apenas à impressão de que a obra arquitetônica cresce desde o centro da consciência – almejando o centro cósmico, [e ao empreendê-lo, em busca de sua auto-expressão em ordem (ratio), revela o rosto e a caracterologia de sua civilização], mas leva-nos igualmente à via aberta por Charles Blanc em ‘Grammair des arts du dessin‘ (1880). Segundo Blanc – em ampliação à teoria fisiológica da arquitetura do cosmógrafo holandês Pierre Humbert de Superville (‘Essai sur les signes inconditionnels dans l’art‘, 1827), há um paralelo entre a horizontalidade da arquitetura clássica (com a caracteriologia discreta de sua ordem) e as linhas de um rosto. Em linhas gerais: a casa – desde sua fachada – é a extensão do homem que a concebe; a casa é o espelho da civilização que a habita. Por conseguinte, e com igual mérito: a coluna é a marca digitálica da civilização que a enforma.

Segundo Vitrúvio, o análogo tópico para a construção de uma coluna surgiu a partir das referências expressivas da planta dos pés (‘vestigium‘ em grego). Para uma coluna dórica (desenvolvida mais especificamente na região do Peloponeso) mediu-se a planta de um pé masculino e se percebeu que, no homem, o pé era a sexta parte de sua altura. Por meio deste cálculo tomou-se um padrão modular para o fuste e o elevaram seis vezes à altura, originando seu respectivo capitel. Por outro lado, para uma coluna jônica (desenvolvida na região da Anatólia ocidental), tomou-se o pé de uma mulher, cuja medida é um oitavo da altura feminina. Em detalhe, nesta coluna, há uma base curva – como um sapato – sob o fuste. Na ‘cabeça’, volutas como cachos pendendo à esquerda e à direita. A fronte tem cimácios e festões, as caneluras caem como drapeados de uma túnica matronal.

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(Dórico-masculino à esquerda/ Jônico-feminino à direita)

N) Em outro contexto – para além da caracteriologia das colunas – é que os estudiosos da arquitetura insistem que, enquanto a edificação ocidental (desde a Renascença) esforça-se em destacar exuberantemente a fachada, na perspectiva oriental o esforço é de ocultá-la discretamente. Por esta razão – orientada por uma cosmovisão cujo eixo é determinado pela disciplina: a discrição oriental revela ligeira quietude, em contraposição à posteriormente desenvolvida decoração ocidental burguesa que, com seu horror vacui (para usarmos a expressão de Mario Praz), oscila entre os excessos de ornamentação e as ausências de espaços vazios. Um exemplo desta mentalidade burguesa encontra-se em ‘La Cousine Bette‘ (1846) de Honoré Balzac, mais especificamente na simples menção a um papel de parede. Finalizada a decoração da sala da cantora Josépha Mirah – a despeito de todo esforço para consumá-la – ela pede que destruam os moldes. Além do horror vacui, que Mario Praz atribuíra à arquitetura vitoriana, deve-se reconhecer na mentalidade burguesa um desejo por diferenciação, muito bem esboçado por Thorstein Veblen como ‘consumo conspícuo.’ Ademais, as fachadas e os rostos que as habitam, denunciam as feições de uma época. Lê-las é um exercício de inusitada filosofia. A propósito:

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***

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O) Em meados de 303d.C, o discípulo do retórico africano, Arnóbio, de nome Cecílio Firmiano Lactâncio, difundiu em sua obra: ‘De opificio Dei‘, uma outra visão sobre o olhar. Deve-se a Lactâncio a imagem fisionomicamente negligenciada de serem os olhos a entrada ou portas do corpo, ao contrário das tão alentadas janelas da alma. Adaptando-o como uma teoria fisiológica da proporção, a ser apropriada em um análogo arquitetônico – extensivo à construção de uma cidade – Francesco di Giorgio Martini escreveu em seu ‘Tratado de Arquitetura‘ (V. I, p.4):

Como considera Vitrúvio, toda arte e seus métodos são derivados de um corpo humano bem composto e proporcionado. (…). havendo a natureza mostrado [aos antigos], portanto, que a face e a cabeça são suas partes mais nobres; como o olho que vê pode julgar o seu todo, assim também um castelo deve ser posicionado na parte mais eminente da cidade, para que possa examinar e julgar todo o corpo. A mim parece que a cidade, a fortaleza e o castelo devam ser formados de acordo com o corpo humano, e que a cabeça tenha uma correspondência proporcional às partes apropriadas; de modo que a cabeça possa ser a fortaleza, os braços suas muralhas adjacentes e confiantes que, circundando-a por todos os lados, irão transformar o restante dela em um único corpo, uma imensa cidade.

(…). Digo, pois, primeiro, que a praça principal (piazza) deve estar no meio e no centro da cidade (ou mais próximo dele possível), localizada assim como o umbigo no corpo humano (…) e a razão para essa analogia é a seguinte: já que a natureza humana no princípio toma todo o seu nutrimento e perfeição pelo umbigo, assim, através da (principal) praça pública todos os outros lugares (da cidade) são nutridos. E existe uma justificativa a partir da natureza: que todas as coisas comuns devem estar igualmente disponíveis a todos, assim como centro (é equidistante) de cada uma das partes da circunferência. Ela deve ademais estar rodeado de lojas e negócios honrosos. (…) Assim sendo que todas as ditas partes devam corresponder e estar em proporção à cidade como um todo, assim como cada membro está para o corpo humano.

 

No pioneiro livro de Antonio Filarete: ‘Libro architettonico‘ (escrito trinta anos antes dos livros de Francesco, em meados de 1460) consta uma justificativa bíblica à ordem da arquitetura, cujo análogo tópico é o corpo. Com o mesmo tom presente em ‘The book of legends‘ (1885) de Sefer Ha-Aggadah – para quem: em decorrência da queda, o Primeiro Homem perde o esplendor do semblante, envergonhando-se – Filarete afirma que, ao ser expulso do Paraíso pelo Anjo, Adão colocou suas duas mãos sobre a cabeça, envergonhado, e com isso edificou um telhado, posteriormente adaptado contra os dissabores e ameaças do tempo. Ao fazê-lo, segundo Filarete, Adão deduziu o restante do edifício da proporcionalidade intrínseca do seu próprio corpo. Não se sabe de todo em que medida tal analogia serviu aos apontamentos posteriores de Francesco ao tomar as referências topológicas da cidade desde o corpo, mas é inconteste a semelhança dos rascunhos:

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(Antonio Filarete e o telhado adâmico)

 

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(A cidade como um corpo‘ de Francesco di Giorgio Martini)

 

(A continuar).

Moedeiros falsos II (Da Universidade)

Por Ivan Pessoa

***

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Os usurários‘ (1520), de Quentin Metsys

 

O arremedo de estrutura argumentativa que parece prosperar na Universidade contemporânea, em especial nas Ciências Humanas e Sociais – Brasil afora, pretende-se coerente quando nada mais é que a impostação de uma falácia de falso dilema, evocável nos seguintes termos:

A) formula-se uma ideia que, por remeter a um problema no mundo real, capta-o com relativa propriedade e por verossimilhança, por exemplo: ‘A violência urbana é uma consequência da desigualdade social‘,

B) propaga-se a ideia de modo a atrair seguidores e entusiastas, primando-se pelo princípio de hiperestesia (adaptado por mim a partir de Lionel Trilling em ‘O Eu romântico‘, 1965): ‘uma ideia sempre parecerá mais coerente, quanto maior seu nível de rebelião‘,

C) reproduz-se exaustivamente um conjunto de hipóteses pretensamente verdadeiras sobre aquele problema sem suspeitar suas particularidades, por exemplo: ‘Desconsidere as variantes psicopatológicas, familiares ou individuais dos perpetradores de violência; importa apenas a oportuna composição estatística e que sejam atos contra negros, pobres e de periferia‘,

D) cria-se um lobby bacharelesco capaz de arregimentar inadvertidos seguidores (quanto mais confuso, melhor),

E) busca-se fontes de financiamento em função da posição privilegiada do especialista, que com sua patente acadêmica e consequente titulação é investido em uma condição auspiciosa à maneira de quem afirmasse: ‘Sabes com quem estás falando? Diferentemente de ti, reles mortal, sou Phd em Frenologia Craniométrica pela Universidade de Cambridge. És leigo, enquanto sou especialista, portanto, aceite sem questionar: A venda exaustiva de televisores pelo sistema capitalista e a vulnerável exposição às novelas nas últimas décadas, fez com que os gânglios da base do cérebro de homens brancos sofressem alteração, radicando a violência no sistema límbico profundo. Consequência: o capitalismo narcotiza o cérebro, deste modo dê-me alguns milhões para que eu possa pesquisar os efeitos da televisão no sistema límbico profundo e o surto de violência contra negros de periferia‘,

F) estabelece-se um grupo de interesse, doravante: elite intelectual – subsidiada pela elite financeira – capaz de multiplicar os estados latentes de confusão e interpretações delirantes, multiplicáveis – por exemplo – desde a primeira infância, com métodos pedagógicos de reprogramação mental até a Universidade, com a promoção de métodos que desconstroem e reconstroem arbitrariamente uma segunda realidade, a exemplo de uma campanha científica: ‘Pesquisas recentes apontam que televisão leva à violência contra os excluídos‘,

G) A retroalimentação do ciclo, da Universidade às escolas primárias passando pela mídia, acarreta o modo de pensar por falsos dilemas, cujos efeitos são tanto da ordem do princípio de congruidade de Shlomo Shoham (classificação de pessoas em semelhantes, dessemelhantes, boas ou más, amigas ou inimigas) como concentração de poderes e privilégios nas mãos de uma elite.

Em linhas gerais: especialistas questionam tudo, de modo que são financiados para isso, mas quem questiona os especialistas? Em tese, a Universidade serviria a este mister, mas tende a retroalimentá-lo. Em âmbito acadêmico isso é recorrente e se apresenta pela compartimentação entre opções disponíveis binárias, como o dilema entre o Bem e o Mal ou contextualizando-se: entre Pobres ou Ricos. A propósito, isso se apresenta sob a seguinte perspectiva: ’01) Se criticas X, logo Y. Se criticas o comunismo, logo és liberal e defende a exploração do homem pelo homem; defendes consequentemente a sanha dos banqueiros e as benesses dos especuladores.’ Não passa pela cabeça do frenólogo em questão, que destrinchar o ‘Manifesto Comunista‘, compatibilizando-o com sua implementação programática por figuras como Stalin, Mao, Pol Pot ou Ceauşescu, e em seguida alardear que o centralismo da organização dos trabalhadores conduz à tirania e à ditadura do proletariado, não leva necessariamente à defesa unânime de que o capitalismo é o único modo de produção possível ou o mais humanizado – muito contrário – leva ao ponto nevrálgico: almejar a perfectibilidade e o contínuo melhoramento sem reformar a si mesmo é um sintoma psicótico. No âmbito acadêmico em questão, para o bem da sanidade mental, o melhor meio de compreender uma variedade de fenômenos é ampliar dialeticamente suas premissas, de modo a incluir um maior número de informação, bem como ter independência intelectual suficiente para não se envolver com grupo de interesse de nenhuma ordem. Um exercício relativamente didático para avaliar o nível de falso dilema na Universidade contemporânea, sobretudo, quando remetido a um interlocutor, é perguntá-lo sobre qual o sentido da advertência do filósofo japonês Takeshi Umehara e o porquê de sua coerência: “O total insucesso do marxismo (…) e a dramática fragmentação da URSS são apenas os precursores do colapso do liberalismo ocidental, a principal corrente da modernidade. Longe de ser a alternativa ao marxismo, e de ser a ideologia reinante no fim da história, o liberalismo será a próxima pedra de dominó a tombar.” (‘Ancient Japan shows post-modernism the way‘, 1992).

Passado o experimento, e a depender da resposta, caso o interlocutor não consiga depreender relativa semelhança entre o marxismo e o liberalismo, sobretudo, pelo élan progressivo ou melhor anti-conservador, advirta-o: ‘Liberalismo, capitalismo e conservadorismo não são a mesma coisa.’

Notas para uma Filosofia da Arquitetura (Parte II)

Por Ivan Pessoa

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Para efeito de compreensão, a palavra ordem é utilizada em dois sentidos:

A) em sentido corrente e, portanto, será designada por ordem,

B) em sentido arquitetônico (como ratio e proporção) sendo destacada como ordem. 

***

 

I) Mario Praz em: ‘ Histoire de la décoration d’intérieur’ (1964) reavivou com uma única frase todo o edifício filosófico da arquitetura clássica. A propósito: “A casa é o homem.” A tese desenvolvida por Praz na obra em questão, como a resgatar a tradição dos grandes filósofos da arquitetura, realça aquela certeza: a ordem espacial – consumada em uma construção – é uma mera projeção da ordem da alma, de modo que toda obra tem um fundo psicossomático (É isto que explica, por exemplo, por que as colunas são pilares antropomórficos).

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(John Shute e as três ordens)

A riqueza de detalhes, as minúcias, ilustrações e intuições depreendidas da obra de Praz reforçam a linha aberta por John Summerson, em ‘The classical language of architecture‘ (1963), segundo a qual: “a arquitetura é uma linguagem.” Lê-se: uma linguagem da ordemsendo esta: “a justa proporção na medida das partes da obra considerada separadamente, e, numa visão de totalidade a comparação proporcional tendo em vista sua comensurabilidade.” (Vitrúvio, ‘Tratado de Arquitetura‘, Livro I,2,2). A ordem (‘ordo‘ nos termos de Leon Batistta Alberti) é o princípio ativo, a razão intrínseca dos entes arquitetônicos, dimensionável em sua tipologia ou em seus graus segundo a unidade tomada em seu gênero, ou seja, na medida (metron/mens/mentis) de sua perfeição. (Posteriormente, em outro texto veremos como essa medida se realiza no senso das ordens em colunas: jônicas, dóricas, coríntias, compósitas e toscanas). John Wood (responsável por cristianizar as ordens gregas) em comunhão com Gian Lorenzo Bernini, compreendiam-nas como o logos de uma construção, sua parte divina. A ordem é a face especular da perfeição arquitetônica.

Decerto, tal princípio (atuando na ordem) manifesta, ainda que de modo velado, o motus (ação) do seu artífice. Em arquitetura, sobretudo, pelo esforço matemático de sublimar a gravidade em engenharia e obedecê-lo como um ‘kanon‘ inconteste sob pena de – se não observado irrestritamente, levar o edifício aos riscos de um desmoronamento – o que atua na ordem é, simultaneamente, a visão mental do criador (a Ideia como ‘mathema‘) bem como a forma como cosmovisão.  Da composição deste ‘kanon‘ resulta o assombro de uma dúvida: se as entidades matemáticas são seres imóveis, segundo a ‘Física‘ de Aristóteles,  já que os números não possuem significados em termos de substância, mas de relação – quem imprime Beleza às suas propriedades numérico-cumulativas? Como a matemática subjaz na arquitetura tornando-a uma ‘parla figurata‘, ou seja, uma composição alegórica? Ora, quem o faz é a techné do artífice, techné que realiza e perfecciona – nas mãos, olhos e engenho do criador – aquilo que a natureza abandona. A techné – sendo a soma da intuição daquele que cria com os legados de uma cosmovisão – é a habilidade por meio da qual a consciência – como personalidade concreta – traduz as leis do universo exterior em análogos relativamente manejáveis. Medidas, padrões, proporções, harmonias e ritmos são os atributos dessa tradução. Portanto, é sob o manejo da techné (herdada de uma cosmovisão) que o criador entalha e molda a pedra, harmonizando as leis cósmicas com o engenho manual. Como é do interior que a causa modula seu movimento, em busca de sua finalidade última: a perfeição, é desde o centro (equidistante a cada uma das partes da circunferência) que a ordem se impõe. A techné é a ação modular do artífice empenhado em integrar o centro de sua consciência com o centro cósmico, de modo que a obra é uma medida de orientação espaço-temporal.

 

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(Mapa-múndi de Gervase de Ebstorf – em torno de 1234 d.C)

J) Apenas uma cosmovisão que integre o modo como as coisas manufaturadas são feitas (‘poiesis‘) com o modo como as coisas são vistas, percebidas e ornamentadas (‘aisthesis‘) – ultrapassando a rotina da existência mais daninha – é capaz de determinar o êxito de uma techné. Em razão dessa conciliação é que os artífices gregos eram capazes de moldar curvas simétricas e tridimensionais com um singelo machado, apenas a olho nu. Consta, ademais, na obra publicada em 1990: ‘Nothing to do with Dionysos?. Athenian drama in its social context‘ (de John Winkler e Froma Zeitlin), que havia uma relação deliberada entre ‘ilusão perspectiva‘, ‘ilusão projetiva‘ e ‘ilusão acústico-espacial‘ capaz de gerar efeitos emocionais específicos nos espectadores do ‘interior trágico‘ do teatro grego. A kátharsis e o enthousiasmós decorriam (também) daqueles efeitos arquitetônicos. 

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A precisão do olho grego, cujo anseio pela proporcionalidade manifestava-se desde sua filosofia até seu estatuário, era tão apurada, que a correção de ilusões de óptica por meio da curvatura e da inclinação estão presentes, sem que se suspeite, na sucessividade de um conjunto de degraus. Os templos eram construídos acima do plano cotidiano do comércio, por razões óbvias de silêncio e meditação, além é claro, de relativo decoro. Os degraus, que conjugavam a vinda do homem mundano ao plano divino, eram a tácita representação da elevação espiritual: sucessiva, pacientemente intercalada e ascendente. O degrau mais elevado da fundação (‘krépis‘) era chamado de: ‘estilóbata‘ (‘stulos‘: poste/ ‘baineim‘: permanência ereta, firmeza/ ‘stilobatum‘: base última do degrau). Com o propósito de integrar as escadas, alinhando-as com o centro do edifício – como a ordem dos humores de um corpo em harmonia consigo mesmo, como a equidistância das esferas celestes – Vitrúvio (como a  exemplificar o senso de orientação grega), concebeu as ‘scamilli impares‘: degraus que, dispostos em unidades ímpares, se erguem sobre uma grade horizontal regular para gerar uma curva parabólica, harmonizando assim a ‘estilóbata.’ 

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(Curvatura e correção óptica da estilóbata do Parthenon)

 

Como quem aprimorasse a certeza de que percebemos formas em vez de um fluxo caótico de informações, de modo que é daquelas que os significados se nos aparecem, a lição dos gregos é a de que as formas visuais não são discursivas (já que são simultâneas ao ver), mas são como elementos, detalhes que, quando descobertos especulativamente, refletem em sua Ideia, o télos de seu criador e sua cosmovisão. Os detalhes são seus caracteres.  Do olhar grego, manifesto em sua arquitetura, se lê toda uma civilização. A propósito, em termos religiosos, isso se dava, por exemplo, com a precisão do número par de colunas que, nesta disposição numérica, permitia que o intercolúnio médio correspondesse a uma porta central, à maneira da equidistância do centro cósmico anteriormente referido.

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Considerados os exemplos anteriores, eis que surge uma oportuna pergunta: ‘qual é, afinal, o fundamento da techné grega e, por extensão, da techné clássica?‘ O fundamento é o anseio pela ordem, cuja finalidade é a perfeição, consequência direta:

01) Da ação modular do artífice, empenhado em integrar – por força de um assombro – o centro de sua consciência com o centro cósmico, sendo o corpo o seu análogo topológico no universo (kósmos noētos). Nesses termos, a obra é uma medida de orientação espaço-temporal, o mapeamento da realidade. Deste modo, a substância humana singular torna-se – por paralelismo – a partícula da alma do mundo em busca de auto-expressão. 

***

K) Da lição de medicina pitagórica adaptada à arquitetura grega resultou o seguinte ensinamento: O corpo humano, como análogo topológico do mundo, é constituído de quatro elementos (‘stoicheia‘): terra, água, ar e fogo. Esses elementos são separados pelo conflito (‘neikos‘) e atraídos pelo amor (‘philotes‘) como força ou vínculo físico-universal. A oscilação desses afetos sustenta o logos e a coesão das esferas, sendo a causa dos ciclos. Tal oscilação, segundo a lição dos filósofos gregos e apreendidas pelos medievais como Santo Ambrósio de Milão, desencadeava, inclusive, a harmonia dos elementos no corpo humano, determinando os humores.

Por obra da recepção dos pitagóricos e estoicos pelos medievais, cada elemento, cada humor, cada quadrante, foi representado pela alquimia, pela medicina e pela arquitetura ao longo de um anel elíptico em três casas, formando as doze casas zodiacais. Em razão disso, a representação do corpo – disposto no centro – como análogo do universo, passou a se dar em um plano, cujos elementos gravitam ao redor, de modo a ilustrar a totalidade no tempo e o fluxo de suas oscilações. A representação desse análogo como um ano-calendário, alude à estrutura física do universo espacial, em que Áries – o cordeiro/ o correspondente anatômico da cabeça – remetendo ao Sol que tradicionalmente abre o ano no equinócio da primavera – encima o ciclo prestes a ser renovado. Desta recepção à cosmovisão grega e a medicina de seus elementos, posteriormente cristianizados, a arquitetura medieval aprimorou o seu senso de edificação, compatibilizando a ‘cabeça da Igreja‘ (Efésios 1:22), o ‘cordeiro de Deus‘ (João 1:29) com os detalhes minuciosos de suas catedrais, adaptando a construção de um edifício como uma elevação sobre a fundação do mundo.

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(‘O homem zodiacal’ presente no Les très riches heures du duc de Berry, aproximadamente em 1410 d.C). 

 

Sem a compreensão tanto da noção de ‘ordem‘ grega, passando pelo análogo corpo/kósmos e seus elementos, bem como por sua recepção entre os medievais, pouco ou quase nada se pode depreender da fachada ou do interior de uma catedral, haja vista, o exemplo que segue. A riqueza filosófica desses caracteres, como aludíamos no texto anterior, assusta pela precisão.

 

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(Esboço do interior de uma catedral tendo um análogo corporal por Francesco di Giorgio Martini)

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(Planta do interior da Catedral de Santiago de Compostela/ Espanha)

Ora, o que são a fachada e o interior de uma Igreja senão o análogo de um corpo, cujos braços estendidos remetem à salvação cruciforme? 

 

(A continuar).

 

Notas para uma Filosofia da Arquitetura (Parte I)

Há assim, em cada homem, um animal fechado numa prisão (…) prisão de aparência burocrática.” (Georges Bataille em ‘Dictionnaire Critique‘, verbete: ‘Animais selvagens.’ – 1929-1930).  

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(John Shute e o corpo como ordem dórica)

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Por Ivan Pessoa

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A) Destacada a citação acima se pode considerar que Georges Bataille esboçou um ponto há muito negligenciado pelos paradigmas funcionais em arquitetura, o da relação analógica entre a fachada de uma casa e a miologia facial, daí o clamor de uma filosofia que os ultrapasse de modo a evocar seus alicerces simbólicos. Ampliando-a, Bataille afirmou que o homem vive em sua casa como um animal confinado – ‘como uma prisão de aparência burocrática‘. Há nesse breve comentário um eco rilkeano como que ressoasse: “Certas vezes, a cortina das pupilas ergue-se em silêncio. – Uma imagem então penetra, a calma dos membros tensos trilha – e se apaga quando chega ao coração.”  (Rainer Maria Rilke – ‘A Pantera‘ – ‘No Jardin des Plantes‘, Paris).  A propósito, muito do que se construiu como uma Filosofia da Arquitetura – desde os primórdios – esboçou a analogia do corpo como edifício e, por conseguinte, do rosto como sua fachada. 

B) Ora, há um entendimento entre os clássicos segundo o qual o corpo é um micro-cosmos. Por isso se entende a noção elementar de edificação, de modo que há paralelos entre o corpo humano e seu equivalente arquitetônico, constatáveis, por exemplo, na relação não arbitrária entre: caput-capitulum,capitellum-capitel-capital/ cabeça. Aristóteles já o esboçava ao afirmar que tudo o que é mais perfeito tende a estar no alto. Por conseguinte, a coluna é o corpo e a cornija, a cabeça. 

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(Modelo vitruviano de Francesco di Giorgio Martini e seu plano de Catedral)

C) Os estudos de Cureau, Charles Le Brun, Giambattista Della Porta e René Descartes – em searas particularmente distintas – desencadearam no século XVI, o estreitamento dos estudos da fisionomia facial não apenas com a miologia, mas com a caracteriologia, surtindo efeitos no campo da arquitetura, haja vista, o primeiro livro do gênero em língua inglesa: ‘First and chief groundes‘ de John Shute, em 1563.

D) Descartes, a propósito, como Le Brun, acreditava que os movimentos dos olhos e da sobrancelha indiciavam os traços mais marcadamente importantes da face humana, revelando tanto o caráter permanente como o fluxo do humor transitório. Segundo o filósofo, isso decorria da proximidade de ambos com a glândula pineal. Em contrapartida, Le Brun creditava tal disponibilidade pelo fato de ambos estarem próximos do assento da alma, o nervo ótico que manifesta os movimentos interiores, segundo Jennifer Montagu. (Vide: ‘The Expression of the Passions: The Origin and Influence of Charles Le Brun`s Conference sur l`expression generale et particuliere‘, 1994). 

E) Vale pontuar que naquele período se dedicava muita atenção à linguagem gestual das mãos (actio), que alguns tratavam como ciência, a quirologia. Inclusive, a linguagem gestual passou a ser perscrutada como indício da linguagem universal, pré-babélica. Segundo Martin Cureau, os gestos foram dados por Deus, ao passo que, em posição contrastante, a palavra fora um demorado artefato humano. Em 2011, Alberto Manguel publicou um belíssimo livro: ‘A cidade das palavras‘, cujo primeiro capítulo aborda com irretocável inteligência a transição do silêncio rudimentar para os primeiros registros de palavra escrita no final do neolítico. 

F) Credita-se a Teofrasto (discípulo e continuador da escola peripatética de Aristóteles) os primeiros estudos que implicam o caráter interior com sinais externos, particularmente, reunidos no pioneiro: ‘Caracteres’; obra que, dentre outros êxitos, cria uma associação entre o ‘ethos’ e o ‘character‘. Essa marca presentemente manifesta desde as linhas e sulcos do rosto, fora inscrita etimologicamente em uma onomatopeia, um som semelhante ao de um instrumento afiado arranhando uma superfície compacta: ‘charassein‘, ‘charagma‘, ‘charax’, ‘charakter.’ Tal peculiaridade etimológica decorre, provavelmente, das ranhuras, cicatrizes e fendas que um rosto é capaz de imprimir sobre um outro rosto; o daquele que o contempla. 

Quintiliano, como a retomar o caminho aberto por Teofrasto – no âmbito da convergência entre ethos e character – sugeriu que a diferença entre ‘ethos‘ e ‘pathos‘ era similar à comédia e à tragédia, entre emoções suaves e lentas: ‘ut amor-pathos, caritas-ethos.‘ Para Santo Agostinho, o caráter é a marca permanente conferida pelos sacramentos, que o renova de modo a anunciar àquele que congrega: “porquanto tenho visto o teu rosto, como se tivesse visto o rosto de Deus.” (Gênesis, 33:10). 

Um dos colaboradores involuntários de Teofrasto, passados alguns séculos, teria por nome: John Earle, em seu ‘Microcosmographie‘, publicado em 1628. Depois viriam: ‘Brief lives‘ de John Aubrey e a obra mais importante do gênero: ‘Caractères‘ de Jean de La Bruyère, em 1688. Ademais, Bruyère é o criador da arte minuciosa e espirituosa, posteriormente desenvolvida como caricatura, doravante: ethopoiesis ou desenho de caráter. 

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(Caractere da fachada de um edifício segundo o ‘ Trattato di architettura’ de Francesco di Giorgio Martini)

G) Na passagem do século XVII para o XVIII, a palavra ‘caráter‘ (de caractere visual) ganha relativa autonomia psicológica. Em seguida, Conde de Shaftesbury publica: ‘Characteristics‘ determinando o curso de uma expressão que, liberta de sua semântica particularmente espiritual, passa a se referir a traços humanos genéricos. Para Shaftesbury, ‘característica‘ significava: símbolo universalmente apreensível desde o campo visual, ou seja, manifestação decorrente da presença natural, suficientemente capaz de transmitir informações imediatas ao não-instruídos. É digno de nota o fato de Michael Spence ter ganho o Prêmio Nobel de Economia, em 2001, juntamente com George Akerlof e Joseph Stiglitz, ao afirmar que, em mercados complexos, e ainda que com informações insuficientes, há uma série de sinais, também chamados de: ‘sinalizações‘, que se antecipam no decurso do mais despretensioso contato humano. Um simples olhar – quase sempre – manifesta o que se pretende ocultar. Aliás, caráter, característica e sulcos faciais são como espécies desse gênero da ‘sinalização.’ 

H) Germain Boffrand afirmava que o ponto central da arquitetura era o de causar a impressão do caráter de um edifício sobre aquele que chega, o espectador, a partir da adoção – harmônica e apropriada – das diferentes ordens: jônica, dórica, coríntia, compósita e a contestada, toscana. 

(A continuar).

Terror abstêmio e Niilismo ébrio

Por Ivan Pessoa

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Escrevi o texto abaixo por ocasião daquele ataque terrorista em Manchester, no dia 22 de maio do corrente ano. Só um brasileiro é capaz de pressentir as insinuações ocultas e os miasmas da violência à distância. Em razão disso é que avalio o cataclismo que, se não enredar a Europa até o precipício, a levará para a total desconfiguração. Que Deus acolha as vítimas de Barcelona! 😢

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“Pesquisando sobre o terrorismo para a minha tese de doutoramento, começo a perceber o porquê do filósofo André Glucksmann ter escrito em seu livro: ‘Dostoiévski em Manhattan‘ (logo após o ataque às Torres Gêmeas, em 2001) que a causa do crescimento exponencial do Terror decorria do niilismo espraiado na cultura europeia das últimas décadas. Convertendo as impressões de Glucksmann ao meu modo, chego àquilo que nomeio de: ‘Maldição do Soixante-Huitard‘, a uma série de princípios não menos jacobinos, presentes na Europa desde a Revolução Francesa e reapropriados em Maio de 68. Tais princípios se dão da seguinte forma: ‘A sociedade é tão mais livre com o menor número de proibições.‘ Daí decorre, por exemplo, a antropofágica e tropicalista máxima: ‘É proibido proibir!’. Ora, esvaziar a vida psicossocial de proibições, pautando-se na tese licenciosa de que tudo é lícito, logo tudo deve ser permitido, tem trazido à juventude européia algo como uma despotencialização, um esmorecimento de vida, à maneira da queixa de George Orwell à recém convertida poesia de T.S.Elliot: ‘Alguma espécie de eletricidade foi desligada.’ Se não há nada proibido a ser combatido: o que resta senão o niilismo e o tédio? Sim, a juventude europeia foi desligada, e, imaginando-se à altura dos tempos modernos, luta por questões laterais, como a ‘dignidade’ dos golfinhos, por exemplo. Cada vez menos unificada a interesses suficientemente majoritários, como a própria luta dos operários no passado, esta sociedade europeia abriga sem o suspeitar, uma atomização de clamores minoritários que acaba por conduzir à constatação de Glucksmann: ao niilismo, em que todas as vozes reclamam tudo, mas não dizem nada. Sem unidade, como um corpo social pode se conservar?

Diferentemente, destas vozes que clamam por suas respectivas minorias, o impulso auto-destrutivo ou combativo dos jihadistas tem interesses ambiciosos, alternando a restauração da unidade político-religiosa do califado (como consequência da entusiástica defesa da wahhabita ‘al-tawhid‘) – revogado desde 1924 por Mustafa Kemal Atatürk -, a restauração dos territórios do Levante e da Península Ibérica; até a expulsão dos judeus de Jerusalém oriental. Por conseguinte, a assimetria de forças e propósitos são mutuamente divergentes, de modo que, em tempos de União Europeia, o niilismo, tédio e fraqueza de uns, acaba se convertendo em problema de todos. Infelizmente, estudando cada vez mais a questão, sou levado a crer que não apenas Glucksmann e Orwell (avant la lettre) se deram conta da jacobina ‘Maldição do Soixante-Huitard‘, mas como a convertê-la em um incômodo vaticínio, Baba Vanga já advertira desde o século passado: ‘A Europa será islamizada.’ Para desespero dos homens e dos golfinhos.”

A filosofia é uma interrogação (?)

Por Ivan Pessoa

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Conheci um mexicano, em pleno sítio arqueológico de Teotihuacan, que me ensinou a pronunciar o nome de Quetzalcóatl municiando-me tanto com a cosmovisão dos astecas, como com a simbologia de antigas civilizações. A ‘serpente emplumada‘ com os caudais cintilantes da ave quetzal, imprimira sobre meu campo imagético, o mesmo efeito que a disposição caudalar das moléculas de benzeno no sonho de Kekulé von Stradonitz: renovando-se – espiralada – como ouroboros, a cobra que consome a si mesma e revela de súbito as ligações ocultas e sempiternas da natureza.

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(Kekulé von Stradonitz e os caudais hexagonais do benzeno)

Até que um dia, como que impressionado por uma arte urbana, a saber: a mandíbula de Quetzalcóatl, que era pintada silenciosamente nos muros de um apartamento, cá em Lisboa, pude intuir o que jamais supunha.

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(Quetzalcóatl)

A silenciosa pintura que o artista desocultava desde aquela fachada, alçava-me àquilo que há muito negligenciara: ‘esta forma serpentina, como que introjetada e crescente em eixos concêntricos, creio que já a vi em alguma escultura.’ Sim, a surpresa se mostrou incômoda, levando-me a compatibilizá-la com uma imagem relativamente similar. Antes que me pusesse a indexá-la, a revelação se anunciou, desencadeando-me a grata descoberta: ‘O Pensador‘ de Auguste Rodin evoca os caudais da serpente, ou seja, a forma gráfica da interrogação. Vede: (?).

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No ‘Manual para tipógrafos‘ de Aldo Manúcio – um dos maiores responsáveis pelo registro impresso desses símbolos gráficos, o ‘punctus interrogativus‘ disposto horizontalmente; parece uma escada ascendente a um ponto acima, à direita, numa diagonal a partir de um ponto embaixo à esquerda. No acervo tipográfico de Manúcio, o ponto de interrogação é um símbolo ascensional, um ‘climacus‘, uma escada.

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Por conseguinte, fazer perguntas é como ascender, subir, ir escalarmente mais acima. Ainda que posteriormente modificada, por razões gráficas (relativas à necessidade econômica da disposição vertical dos símbolos na pauta), ainda assim a interrogação – com este sentido corrente – concederia ao ato de pensar um análogo oportuno, constante neste registro serpentino [?]. ‘Concentra-se em silêncio, como O Pensador de Rodin, até intuir uma certeza, graficamente representada com um ‘punctus’ imediatamente abaixo; ponto que é a menor unidade do conhecimento, ou seja, elemento preliminar sem o qual nenhuma outra descoberta é mesmo possível.’ Sim, pensar é recuar da diversidade à unidade sintética de um ponto, ampliando-o em pontos consequentes.

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Ora, quem entre os cultores dos saberes realiza melhor a representação particular do ‘punctus interrogativus‘ e o gesto do ‘Pensador‘ senão o Filósofo? Quem, exauridas as perguntas respondíveis, é suficientemente corajoso para desassossegá-las em uma espiral renovada de novas perguntas, remoçando-as até saturá-las em um ponto, um punctus adimensional: catalizador de novas certezas? Convocado sempre que a decadência espiritual satura as respostas, havendo nesse contexto, uma ligeira confusão entre a forma e a coisa mesma, o filósofo é aquele sujeito incômodo que, como em um repositório, reintegra na estrutura de sua personalidade, os tópicos obscurecidos da realidade. Decerto, lança-lhes luz. Questiona, problematiza, desacomoda a ordem aparante, rearticulando-a. 

Ananda Coomaraswamy entendeu por Filosofia, por conseguinte, uma disciplina espiritual, doravante: ‘correction du savoir-penser‘, ou seja, uma atividade de auto-correção, por meio da qual a consciência clarifica para si mesma tanto os atos que realiza, como vê a estrutura da realidade em que participa. Disciplina auspiciosa e dúbia que só se efetiva quando, em um crescendo de motivações superiores, integra o filosofante naquilo que busca. Concentrando-se em seus próprios atos e, por conseguinte, rastreando a origem biográfica de suas próprias ideias, o filósofo não apenas repõe as formas e veios intelectivos já sedimentados no falatório cotidiano e nos jargões científicos, mas o faz com o expediente da intelecção dos princípios supremos, cujo impulso pessoal e intuitivo é da ordem do apetite, do desejo (orexis) por alcançar o desconhecido a partir do já dado, ou chegar ao total desde o fragmentado. O que faz um filósofo, deste modo? Assombra-se com um dado da realidade e numa posição de desconforto, busca encontrar as experiências equivalentes que as motivaram. Concentra-se em si mesmo e se lança à restituição dos símbolos expressivas que desencadearam aquele assombro. Desta feita, os símbolos filosóficos surgem em um horizonte concreto da experiência, de um anseio vertical (dai o ‘punctus interrogativus‘ de Manúcio) em busca de um maior grau de participação no Ser. Daí, por conseguinte, o filosofante está relativamente habilitado para rastrear o mesmo processo na tradição de filósofos que o antecedeu e, desde há muito, pavimentou o percurso nuclear dos níveis de compreensão da realidade. 

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(Ananda Coomaraswamy, 1989).

Avaliando-a como uma disciplina do espírito, em constante processo de auto-confissão do inquieto consigo mesmo, a filosofia só é possível com o sentimento de fidelidade, segundo Gabriel Marcel; sentimento que exige a necessidade biográfica de rastrear ao longo da vida, as reais motivações do filosofante e compatibilizá-las com as experiências vitais dos filósofos que o antecederam. Não tendo um objeto em específico, a fidelidade do filosofante é da ordem daquele sentimento dialético que pulsando em si mesmo, renova-se sem se esgotar, à maneira da pergunta de Eupompos a Eufránor sobre qual o mestre este seguira, no que Eufránor apontou para uma multidão de pessoas ao redor. Fidelidade intelectual que cresce desde si mesmo, lendo-se como existente em uma circunstância real – e amplia-se especularmente nas obras dos filósofos de uma tradição.

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(Busto de Alexandre, o Grande por Eufránor)

Nestes fluxos – crescentes e ascendentes – à espera de novas perguntas, é que surge a matéria viva do filosofante. Sem este senso de veracidade que se doa àquilo que procura, as respostas já saturadas pelo falatório não podem ser repostas por novas perguntas, o que apressa o declínio intelectual e espiritual de um povo em específico. Quando as fontes auto-interpretativas de um povo (cultura, religião e ciência) indiciam saturação, o espírito filosófico é o que chega primeiro e vê desde ali, as consequências do declínio custosamente reparado. A propósito, segundo Vitrúvio, a escultura, bem como a arquitetura monocromáticas de cores austeras e frias (‘discolor aetas‘) sucedem à era dourada de Saturno, na transição da mentalidade filosófica grega em franca desaparição com o Império Romano. Sem a filosofia, a ignorância serpenteia – esbaforida, sem se dar conta das razões de seus volteios – e confunde a extremidade da cabeça com o próprio rabo: mordendo-a impiedosamente.

Esboço de uma decifração: Kant e sua ‘Crítica da Faculdade do Juízo’

Deveríamos julgar as ideias por sua força de permanência e pelos saltos com os quais se renovam, para enfim sopesar suas parcelas de delírio e realidade. Por ora, eis a advertência de Garrett Hardin: “Quem teve de ser enterrado tantas vezes certamente não está de todo morto“. Decerto, só deveríamos estimar aquelas que são escritas em um campo de batalha (…) ainda que interior. Como quem o fizesse e, assim sopesasse a figura de Kant – para quem a mão (a que rabisca, duela e escreve) pode ser compreendida como o cérebro exterior – Charles Péguy teria construído a seguinte troça: “O Kantismo tem as mãos puras, mas não tem mãos.” Ainda que entusiasta da mística e da genialidade deste último, que morreria com uma bala na cabeça no primeiro dia da contraofensiva de Marne, em plena Primeira Guerra Mundial, a despeito disso, não resta dúvida: parte de troças como esta se deve ou a incompreensão do monumento kantiano, ou a atestada e impaciente burrice. Muito desse monumento – em seu período Crítico – se dera em meio a mais de dez anos de reflexão, acossando o comedido filósofo em uma batalha pelos fundamentos últimos da metafísica. Há duellum mais implacável, sobretudo, pela perplexidade de quem luta pacientemente em silêncio, que o das Ideias? Em carta a Marcus Herz, em maio de 1789, o filósofo esboça a especificidade de seu combate: “Eu […] nos meus 66 anos de idade ainda estou sobrecarregado com o extensivo trabalho de terminar meu plano (parcialmente em produzir a última parte da Crítica, a saber, aquela do Juízo, a qual deve aparecer logo, e parcialmente estruturando um sistema da metafísica, da natureza e também da liberdade, em conformidade com aquelas necessidades críticas).” Por certo, o esboço que segue é um atestado – ainda que superficial – da belicosa e silenciosa faina kantiana, consumada na esplendorosa Terceira Crítica.

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Por Ivan Pessoa

 

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A natureza e a arte parecem afastar-se, mas antes que o pensemos já elas se encontram.”

(Goethe)

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Objetivos da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’:

  1. Pensar as coisas da natureza segundo o modo de pensar o acordo com o conceito de liberdade;
  2. Buscar nos fenômenos da natureza, sinais do modo de pensar a liberdade. Tal busca, mostra-nos Kant, está acima dos domínios estritamente teóricos e práticos das críticas anteriores;
  3. Demonstrar em que medida a beleza pode ser símbolo da moralidade.

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  1. Para Kant, a filosofia é “ciência da relação entre todos os conhecimentos e os fins essenciais da razão humana” ou “o amor que o ser racional sente pelos fins supremos da razão humana.” (‘Crítica da Razão Pura’, 1781, ‘Opus postumum’). Já ai, nesta definição, há uma luta dupla: contra o empirismo e contra o racionalismo dogmático, sendo ambos correntes filosóficas de pensamento voltadas à questão: o que se pode conhecer? Portanto, correntes voltadas para a possibilidade mesma do conhecimento e seus fins. Para o empirismo, a razão é uma faculdade subsidiada pelos sentidos que ajusta os dados dispersos da natureza. Neste sentido, para os empiristas, a razão é um meio que serve apenas para realizar fins da natureza. Em contrapartida, os racionalistas entendem que a razão é a sede do conhecimento e que, por ser dotada de autoconsciência, apreende o fim como algo exterior e superior: o Ser, o Bem, a Ideia.
  2. Contra o empirismo e contra o racionalismo, Kant adverte que os fins da razão não são julgáveis nem pela experiência nem por outras instâncias que permanecem exteriores àquela, afinal os fins supremos da razão são causa de si mesma. Contrariando ambas as correntes, Kant pretende determinar: A) Quais são os verdadeiros interesses ou fins da razão, B) Quais os meios para realizar estes interesses.
  3. À pergunta: o que se pode conhecer? – e numa direção destoante ao empirismo e racionalismo, Kant responde: Conhecer é a capacidade de representar aquilo que se nos aparece na experiência, logo o conhecimento é uma síntese de representações. Sempre que a síntese depender da experiência, a faculdade (fonte de representações) de conhecer apresenta-se de forma inferior, já que encontra a lei ou legislação para o seu conteúdo em algo exterior, não em si mesma. Quando a faculdade de conhecer acha em si mesma a própria lei de seu funcionamento, tem condições de legislar sobre os objetos de seu conhecimento, sendo deste modo uma faculdade de forma superior. Portanto, uma faculdade de forma superior tem em si mesma a lei de seu próprio exercício (ainda que, desta lei, decorra uma relação necessária com outras faculdades). Em sua forma superior, uma faculdade é dotada de autonomia já que legisla sobre si própria.
  4. Esquematicamente, a pretensão da filosofia crítica de Kant é elucidar a seguinte questão: A) há uma faculdade de conhecer superior? (daí surge a ‘Crítica da Razão Pura’, 1781), B) há uma faculdade do agir superior? (daí surge a ‘Crítica da Razão Prática’, 1788), C) há uma forma superior de prazer desinteressado ou de desprazer? (daí surge a ‘Crítica da Faculdade do Juízo’, 1790).
  5. Aquilo que para que a razão se volta, em função do estado superior de uma faculdade se chama: interesse. Deste modo, em sua forma superior, uma faculdade legisla sobre seus objetos, bem como determina um interesse da razão. Em âmbito filosófico, daí a necessidade das três Críticas, Kant quer investigar: quais são as formas superiores do conhecer, do agir e do prazer/desprazer; que interesses são esses e sobre o que incidem? Ademais, interessa-lhe: como os objetos são submetidos, o que legisla em cada faculdade considerada: a imaginação, o entendimento ou a razão? Portanto, para cada interesse há uma faculdade capaz de realizar esse interesse. Na ‘Crítica da Razão Pura’, cujo empenho é em descobrir uma faculdade de conhecer superior, o interesse da razão é especulativo, já que aquela se volta sobre si mesma. Tal interesse se volta para os fenômenos, já que esses são submetidos à faculdade de conhecer. Entretanto, qual a faculdade, enquanto fonte de representações, que garante essa submissão e realiza esse interesse? Qual é a faculdade que legisla a si própria na faculdade de conhecer? Kant responde: o entendimento, que legisla na faculdade de conhecer ou no interesse especulativo da razão. Tal interesse incide naturalmente sobre aquilo que se apresenta (fenômenos). Entretanto, cabe a pergunta: como os fenômenos – múltiplos e dispersos – são submetidos à faculdade de conhecer? São submetidos, segundo Kant, pela síntese da imaginação, ao entendimento e aos seus conceitos. Portanto, é o entendimento (por meio da imaginação, que dá unidade aos conceitos) que legisla na faculdade de conhecer.
  6. Na Crítica seguinte: ‘Crítica da Razão Prática’, Kant se questiona: ‘sobre que incide a legislação da razão prática? Quais seres ou objetos que são submetidos à síntese prática?’ Tal síntese legisla sobre seres livres, ou mais especificamente, sobre a causalidade destes seres. Portanto, a razão prática legisla não sobre fenômenos, mas sobre a coisa em si; sobre o suprassensível. A propósito da razão prática e da lei moral, vale considerar que sua natureza é de caráter potencial, afinal nada garante a um ser racional uma relação amistosa com seus semelhantes. Em função disso – como a lei moral é a lei da espontaneidade e da liberdade humana, Kant distingue duas legislações e dois domínios correspondentes: A) ‘a legislação por conceitos naturais’, aquela que o entendimento ao determinar esses conceitos, legisla na faculdade de conhecer tendo o domínio dos fenômenos como objetos da experiência possível, na medida em que forma uma natureza sensível, B) ‘a legislação pelo conceito de liberdade’, aquela em que a razão, determinando esse conceito, legisla na faculdade de agir, isto é, em seu interesse prático, e o seu domínio incide sobre as coisas suprassensíveis. A especificidade da lei moral e de suas legislações e domínios, leva Kant a descrevê-las na ‘Crítica da Faculdade do Juízo’ como um “abismo imenso” (Introdução I[1], §2, §9). Segundo o interesse prático da razão, é a própria razão que legisla; o entendimento julga e simboliza (extrai da lei natural sensível um análogo para a natureza suprassensível, saltando o abismo anteriormente referido.) Em linhas gerais, o objetivo final da ‘Crítica da Razão Prática’ é tornar claro o conceito da razão prática, ou melhor, sua forma superior: só a lei moral determina o ser racional como um fim em si mesmo; determina-o como fim último da natureza sensível.
  7. Recapitulando: as faculdades são definidas segundo as relações da representação em geral (conhecer, agir e sentir). Posteriormente, como fontes de representação (imaginação, entendimento, razão). Enquanto a Primeira Crítica se volta para a faculdade do conhecer sob sua forma superior tendo o entendimento como fonte de representação, a Segunda, se preocupa com agir tendo a fonte da razão. Deste modo se percebe que ambas as Críticas expõem uma relação de faculdades determinadas, enquanto que a última descobre um acordo livre e indeterminado entre elas que é condição de possibilidade de toda relação. Kant percebe que a faculdade de sentir (horizonte da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’) só pode ser superior sendo desinteressada no seu princípio, ou seja, que conta não é o objeto representado, mas o simples efeito da representação. Contrariamente ao que se passa nas outras faculdades, a forma superior não define aqui nenhum interesse da razão. Nesta última Crítica, o sentir é tão independente do interesse especulativo do entendimento, bem como do interesse prático da razão que só pode ser definido como inteiramente desinteressado. O sentir em questão é, para Kant, o prazer estético. Além disso, a faculdade de sentir sob sua forma superior não é legisladora, já que não legisla sobre o seu objeto singular, visto que permanece inteiramente indiferente à sua existência. Por característica, a faculdade do sentir sob sua forma superior, é impotente para legislar sobre seu próprio objeto. Portanto, a faculdade do sentir não tem domínio (nem fenomênico, nem coisa em si), nem condiciona seus objetos, mas apresenta condições subjetivas para o exercício das próprias faculdades. Em linhas gerais, é a faculdade desinteressada do sentir que funda o campo transcendental e possibilita a própria Crítica.
  8. Como a faculdade do sentir sob sua forma superior não depende do interesse especulativo nem do interesse prático, seu único sentido – ainda que desinteressado – é o prazer, admitido como universal e necessário no juízo estético. Ademais, como a faculdade de sentir não legisla sobre os objetos, não há, portanto, nela uma faculdade no sentido estrito que seja legisladora. Há, em contrapartida, uma harmonia subjetiva onde a imaginação e o entendimento se exercem espontaneamente, desinteressadamente. Portanto, qual a grande descoberta da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’: jamais uma faculdade assumiria um papel legislador se, porventura, todas as faculdades juntas não fossem primeiro capazes dessa livre harmonia subjetiva. Com efeito, na faculdade do sentir há um acordo indeterminado (do entendimento) e livre (da imaginação) entre as faculdades do conhecer e do agir.
  9. No seio da faculdade do sentir, o prazer estético é inteiramente desinteressado, já que em nada concerne à existência de um objeto. Sua expressão, por meio de formas objetivas, se dá como beleza, portanto, subjetivando o belo. Como não há objetos submetidos à faculdade do sentir, a forma superior da beleza designa única e exclusivamente a harmonia subjetiva e espontâneas das faculdades ativas, sem que estas legisle sobre objetos. Em linhas gerais, é a faculdade do sentir que condiciona e possibilita as demais faculdades. Quando apreciamos um belo fenômeno da natureza não podemos concluir daí a submissão necessária desta natureza a uma das nossas faculdades, mas apenas o acordo contingente com todas as nossas faculdades. (Introdução da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’, §7). O interesse humano à beleza – presente mecanicamente na natureza, segundo Kant – atesta uma unidade suprassensível de todas as nossas faculdades, como um foco de atenção da qual decorre o livre acordo formal com a harmonia subjetiva entre o conhecer e o agir. Sem a livre harmonia entre as faculdades, o entendimento não logra êxito em seu interesse especulativo, da mesma forma que a razão no interesse prático. Em linhas gerais, Kant quer nos fazer perceber quanto do interesse do belo implica uma disposição para o ser moral, ou em que medida a ideia do suprassensível como unidade indeterminada das faculdades prepara a ideia do suprassensível como princípio dos fins da liberdade. Deste modo, para Kant: o interesse do belo nos dispõe a ser moral, nos destina à moralidade, de modo que a unidade indeterminada (do entendimento) e o acordo livre (da imaginação) das faculdades não constituem apenas o mais profundo da alma, mas tornam possível a passagem da faculdade do conhecer à faculdade do agir. Como se consuma essa passagem? Por meio do juízo, que nada mais é que uma operação (um dom, uma habilidade) que subsume o particular no geral em um acordo entre faculdades. Para Kant há duas modalidades de juízo: aquele que determina um objeto em conformidade com uma faculdade encarada antes de mais nada como legisladora (juízo determinante), ou então, o geral constitui um problema, e deve ele mesmo ser encontrado (juízo reflexivo). Por exemplo: perante um quadro clínico específico, um médico sabe que se trata de uma doença tropical (conceito), mas não a reconhece num caso particular (juízo ou diagnóstico). A tendência de descobrir qual é a doença (que implica um dom, uma arte) é exemplo de um juízo determinante. Agora, quando o conceito não é dado (uma doença recém descoberta) o diagnóstico é exemplo de juízo reflexivo. Deste modo, tomando a medicina como exemplo: um juízo determinante se pauta em uma perspicácia médica, de modo que o conceito é descoberto por detrás do quadro particular. Enquanto que no juízo determinante, a presciência como arte está oculta e uma faculdade legisladora descobre o contributo de outras faculdades, ainda que seja difícil de apreciar em primeiro plano; no juízo reflexivo, nada é dado sob o ponto de vista das faculdades ativa, restando portanto um acordo indeterminado (desde o entendimento) e livre (desde a imaginação) entre as faculdades. A arte, deste modo, é a manifestação livre e desinteressada do que estivera oculto.
  10. A grande novidade da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’ é a demonstração de que todo acordo determinado das faculdades, sob uma faculdade específica e legisladora, supõe a existência e a possibilidade de um acordo livre indeterminado. É neste acordo livre que o juízo se faz original, bem como manifesta o princípio de sua originalidade. Enquanto que na faculdade de conhecer sob sua forma superior, o entendimento legisla, e no agir, a razão o faz; quando a faculdade do sentir é a apreendida na sua forma superior, é o juízo que legisla. Diferentemente daquelas, o juízo do gosto (estético) é reflexivo, e, portanto, não legisla sobre objetos, mas somente sobre si mesmo: não exprime uma determinação de objeto sob uma faculdade determinante, mas um acordo livre de todas as faculdades a propósito de um objeto a ser refletido. No mais, deve-se perguntar se não há um outro tipo de juízo reflexivo ou se um livre acordo das faculdades subjetivas se não manifesta de outro modo que não seja no juízo estético. Segundo Kant, o segundo tipo de juízo reflexivo é o juízo teleológico, que faz com que todas as faculdades se harmonizem e entrem num livre acordo, graças a qual refletimos sobre a Natureza do ponto de vista das suas leis empíricas.
  11. Por oportuno, pergunta-se: qual é a diferença entre os dois tipos de juízo, teleológico e estético? Enquanto o juízo estético manifesta uma verdadeira finalidade subjetiva, que exclui qualquer fim, o juízo teleológico trata-se de uma finalidade objetiva, material, implicada a fins. Além dessa modalidade, o juízo estético ainda abarca o sublime, que nada mais é que um sentimento experimentado diante do informe; como se a imaginação fosse confrontada com seu próprio limites, sofrendo uma violência que a antepõe consigo mesma. Desta forma, enquanto o juízo estético do Belo é a concepção positiva da liberdade, o sublime, segundo Kant, é a sua versão negativa, já que extravasa os artifícios da própria imaginação. Deste modo, face o sublime: “a imaginação (…) sente-se no entanto ilimitada graças ao desaparecimento das suas balizas; e esta abstração é uma apresentação do infinito, que, por tal razão, só pode ser negativa, mas que, todavia, alarga a alma.” (‘Crítica da Faculdade do Juízo’, 29 – Nota geral).
  12. Conclui-se que, para Kant, a estética manifesta um acordo livre das faculdades, que se liga de uma certa maneira a um interesse pessoal pelo belo; ora, esse interesse predestina o homem a ser um sujeito moral, prepara o advento da lei moral ou a supremacia do interesse prático puro. Já a teleologia, por seu lado, manifesta um acordo livre das faculdades, desta vez no próprio interesse especulativo, sob a relação das faculdades tal como ela é determinada pelo entendimento legislador, descobrimos uma livre harmonia de todas as faculdade entre si, donde o conhecimento extrai uma via própria. Deve-se concluir, portanto, que o juízo reflexivo (estético e teleológico) torna possível a passagem da faculdade de conhecer à faculdade de agir, do interesse especulativo ao interesse prático, da mesma forma que a finalidade torna possível a passagem da natureza à liberdade, ou prepara a realização da liberdade na natureza.

[1] Publicada posteriormente à obra, a Introdução (sendo enciclopédica) é tão minuciosa quanto a própria obra. De modo sistemático, Kant a subdivide em 12 capítulos, a saber: ‘1. Da filosofia como sistema’, ‘2.Do sistema das faculdades superiores do conhecimento que são fundamento da filosofia’, ‘3.Do sistema de todas as faculdades do espírito humano’, ‘4.Da experiência como sistema para o juízo’, ‘5.Do juízo reflexivo’, ‘6.Da finalidade das formas da natureza como outros tantos sistemas particulares’, ‘7.Da técnica do juízo como fundamento da ideia de uma técnica da natureza’, ‘8.Da estética como capacidade de julgar’, ‘9.Do julgar teleológico’, ’10.Da investigação do princípio do juízo técnico’, ’11.Introdução enciclopédica à crítica do juízo no sistema da Crítica da Razão Pura’, ’12.Divisão da crítica do juízo.’

Por que (ainda) ris, Demócrito?

Por que ris, Demócrito? É das coisas boas e das coisas más que falei?”
(Hipócrates – ‘Sobre o riso e a loucura.’) 
sobre-o-riso-e-a-loucura
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Moro em minha própria casa.
Jamais imitei algo de alguém;
E sempre ri de todos os mestres
Que nunca se riram de si também
(Nietzsche – ‘A Gaia Ciência‘.)
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Por Ivan Pessoa

Quando seus amigos, assustados, levaram-no para consultar Hipócrates; em razão dos seus acessos de riso, Demócrito justificou-se que ria dos homens insensatos, da inveja, das conspirações sorrateiras, da avareza e daqueles que estimavam o vício como se virtuosos o fossem. Portanto, como filósofo: ria das aparências. Convencido, provavelmente, pela evidência tragicômica do que ouvira, Hipócrates dirigiu-se aos amigos do filósofo: “Dou-vos graças por me terem convocado, pois vi Demócrito, o sábio dos sábios, o único capaz de tornar o homem sensato”. Por conseguinte – naquele contexto – aquele que ria era o mais sensato dos homens. Pergunto-me, por remissão ao sábio e sua sensatez escandalosa: do que Demócrito rir-se-ia na atualidade? Causariam-lhe risos espasmódicos a sua atividade intelectual: a filosofia (personificada na conduta de seus pares); risos à maneira da possessa loucura que o levara até Hipócrates? Creio que sim, sobretudo, quando percebesse a aparência de autoridade em meio à impostura (desses pretendentes a filósofos acadêmicos), ocupados demais para apresentá-lo um senso mínimo de proporções, um diagnóstico do tempo presente.

Na expectativa de encontrar a unidade deste tempo, mínima que fosse, por intermédio de um acadêmico ocupado demais com sua verborragia; contra esse personagem, Demócrito objetaria um festim de risos. Aliás, a capacidade de depreender uma unidade; uma coerência, a partir de situações particulares – aparentemente desconexas – é o que, desde os tempos de Demócrito, se chama: filosofia. O esforço que as Universidades e os cursos acadêmicos de filosofia fazem quanto a isso, em vez de encadear um esboço de certeza, um análogo inteligível da Verdade para quem as investiga, tem parodicamente manifesto o seu contrário: a ignorância, o embotamento, cujas expressões são o enciclopedismo, o especialismo e o modismo. Como não emular um incômodo Demócrito, à outrance? Tal esboço paródico de filosofia (muito mais desesperador que o riso de Demócrito, pois que inadmitido) se manifesta no espaço como um aglomerado atômico de departamentos; e no tempo, como a vacuidade de uma quimera. Os efeitos desse esboço, que não suspeita a unidade por detrás do caos aparente de coisas, impedem a inserção de um mínimo de coerência no espaço público e, consequentemente, na opinião pública. Multiplicando cada vez mais uma centena de doutores especializados em parágrafos, vírgulas e reticências, a excelsa investida filosófica tem se convertido numa confraria de leitores entojados como cabalistas que discutissem despreocupadamente o tetragrammaton às vésperas do cadafalso. Entrementes – enquanto os departamentos convertem-se em quimeras – ouço o hipotético riso de Demócrito.

Na Grécia de seu século, em que a atividade dos filósofos era um instrumento dialético de compreensão da realidade e, deste modo, inseria-se na vida pública: entre pescadores e reis, Demócrito ria das aparências, da verossimilhança ou da mera confusão daqueles que, envaidecidos, tomavam a mentira por verdade. Como a verdadeira filosofia, desde os gregos, tem atualidade perene e, portanto, vigora por ser um vislumbre intuitivo da realidade, não é demasiado pretensioso tomar o riso de Demócrito como um despertar. Entre-risos imagino-o respondendo à mais crucial das questões filosóficas: em uma cadeia retrospectiva, se todas as coisas fossem suprimidas, o que restaria de necessário? Resposta: a unidade de um átomo.  Quantos especialistas academicamente engomados suspeitam que esta é a forma ou o modelo de uma questão filosófica, que, radicada em uma unidade evidente, fundamenta assim o terreno sólido e consistente para as análises acidentais, em outras esferas do conhecimento? Pode alguma análise pretensamente filosófica prescindir de uma evidência auto-probante, descoberta que se dá interiormente? Em um período da história intelectual em que seus principais porta-vozes: filósofos profissionais, alardeiam que não há mais certezas (sem verem nisso uma contradição), o que se pode esperar senão um abismo de incompreensão nem mesmo imaginado entre as pessoas menos alfabetizadas?

Na história da filosofia (não em sua versão bacharelesca, mas como vocação)  sempre se observou um nexo de encadeamento entre: A) a descoberta de uma certeza que, como unidade inteligível deduzida de princípios, é minimamente passível de demonstração, B) sua consequente inserção no quadro geral das ideias (como se a tradição fosse não apenas atualizada a posteriori, mas igualmente ampliada) e C) a possibilidade de comunicá-la. Deste modo é o mister da filosofia (para quem a busca) ensejar um movimento centrífugo que, surgindo como uma motivação particular, logra êxito quando sua descoberta apresenta – ao interlocutor – um senso mínimo de coerência. Nesta perspectiva é que se pode entender a ideia de ‘opinião pública’ que, forjada pouco antes da Revolução Francesa, surgiu como uma tentativa da nobreza de consultar polímatas e filósofos sobre os assuntos controversos, diversificando assim as opiniões tendenciosas e bajulantes da corte, do clero, dos banqueiros, mercadores e proprietários de terra. Daí a proximidade de Leibniz a Pedro, o Grande; daí a confiança de Cristina I dispensada a René Descartes; filósofos minimamente habilitados à busca por um senso de coerência extensivo à vida real. Destarte, em seu sentido invulgar e extemporâneo, uma opinião pública civicamente ativa seria um contributo material da atividade filosófica à esfera pública.

Como se estivessem ocupados demais desde Kant – empenhados em descobrir (via genuíno juízo reflexivo pretensamente original) quais são os condicionantes apriorísticos que dirigem ocultamente o curso dos acontecimentos: se a vontade, a luta de classe ou as pulsões – os filósofos de gabinete tornam-se cada vez mais sofistas outorgados e, quiçá, cegos à advertência de Amiel: “Tu és um balão cativo; não deixes que se desgaste o barbante que te liga à terra.” A esta altura, distanciada da vida real e ainda tímida na opinião pública, afinal padece de movimento centrípeto, a filosofia acadêmica chega tarde demais àquilo que se insinua no mundo real, tropeçando na sua própria inércia. Daí o sonoro e hipotético riso de Demócrito, incidindo como um anátema. Por outro lado, quando uns poucos se manifestam na opinião pública, o que se observa é ainda incipiente, haja vista, seus porta-vozes mais midiáticos. Estática – em ambos casos – tropeça sem sair do lugar, e ri entredentes. E logo cala, voltando-se narcisicamente para o que aprendera a estimar em seu confinamento: títulos, publicações, currículos e papéis.

Face a um estado de coisas cada vez mais caótico; em uma Europa ameaçada pelo terrorismo; em um mundo em colapso (moral, estético, econômico, religioso e ambiental), a filosofia acadêmica – resistente à opinião pública – ainda busca se refugiar na caverna de sua estatura; no regaço cômodo para a construção de seus próximos artigos, abismada entre o que procura extrair do passado e a ‘incômoda’ realidade. Em âmbito específico, em um Brasil cada vez mais faminto, violento e politicamente desmoralizado, resta o descabido de uma filosofia acadêmica estupidificada perante o ambiente circundante. Pronunciando sem provincianismos, um Foucault qualquer, imagina-se filosofar por ofício. Eis o quadro apressado, mas não menos preciso da filosofia acadêmica atual. Nada mais risível, alardearia Demócrito. Nada mais.

Por precaução, um critério minimamente sensato para distinguir a verdadeira atividade filosófica (livre, desinteressada e em busca da unidade) de sua paródia acadêmica (confusa ao tomar os conteúdos históricos e acidentais como a própria filosofia) é instigar – no interlocutor-filósofo – um senso de coerência perante algum fenômeno do mundo real. (O tema de uma provável terceira guerra mundial, talvez seja um desses fenômenos indiciadores de uma alma sensivelmente filosófica. Qualquer escândalo político ou moral – de dimensões aterradoras – também o é).

Outrora, Frank Rosenzweig deu à filosofia acadêmica uma medida cada vez mais adstringente: “Diante de toda essa miséria, a filosofia sorri com seu sorriso oco.” Ri, mas com ar professoral. 

O dilema da igualdade (lição elementar de economia)

Por Ivan Pessoa

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A economia é demasiado importante para ser entregue aos economistas.”

(Joan Robinson)

 

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Por levar em consideração a frase de Joan Robinson, bem como o dilema do prisioneiro (experimento mental criado por Melvin Dresher e Merrill Flood nos anos 1950, referente aos chamados: jogos não cooperativos ou jogo de guerra e paz), em que dois prisioneiros capturados são separados no interrogatório, de sorte que o primeiro a trair ganhará o benefício do abrandamento da pena; tendo em visto a conjunção de ambas as situações, que remetem aos embaraços intelectuais da economia e seu modelo racional, decidi pensar o paradoxo abaixo, por mim nomeado de: o dilema da igualdade.

Imaginemos que em uma pequena cidade de nome: Utrópico, com seus vinte mil habitantes, um conjunto de trabalhadores suficientemente bem esclarecidos, e igualmente cansados das severas condições a que são submetidos seus semelhantes nas minas de ouro: fatigados pelas horas extenuantes que jamais se convertem em benefícios sociais, decidam criar um movimento de insurreição popular cujo clamor mais precípuo se dê sob as seguintes justificativas: “Toda a riqueza em dinheiro, das moedas aos metais preciosos, deverão ser repartidos equitativamente para os cidadãos de Utrópico, sob pena de precipitar uma greve geral nunca antes vista. Igualdade radical ou o caos.” Suponhamos que tão logo aquele clamor tenha sido deflagrado e a classe trabalhadora a tenha assumido conscientemente, parando assim a atividade produtiva por meio de uma paralisação sem precedentes (em que os trabalhadores não alinhados com a causa são sequestrados pelo comando de greve); suponhamos ainda que alguns já comecem a recorrer às armas, criando assim uma milícia para intimidar os próprios trabalhadores e o próprio governo;  suponhamos por conseguinte que os empregadores cuja produção fora interrompida inesperadamente por seus empregados – das padarias às fábricas – decidam se reunir para encontrar uma solução, e para tal, solicitem o comparecimento e acordo tácito entre os poderes constituídos. Da reunião, três eventuais hipóteses são esboçadas, e ainda que distintas, carregam consigo uma única certeza: “Ou cooperamos, ainda que a contragosto, ou morremos de fome. Façamos a distribuição equitativa da riqueza de Utrópico.” Em ordem as três hipóteses para distribuir toda a riqueza da cidade são:

  1. ‘Em um mês, para a promoção pública da igualdade, sugere-se que os bancos fiquem responsáveis por distribuir a riqueza da cidade.’
  2. ‘Em um mês, por razões ainda mais igualitárias, sugere-se a distribuição da riqueza via correia, em respectivo envelope inviolável e seguro.’
  3. ‘Em um mês, por razões superiormente mais igualitárias que as anteriores, sugere-se que o cidadão – de posse de seus documentos de identidade – recorra a qualquer órgão do governo para retirar a porção de sua riqueza.’

Quais as consequências para os cidadãos de Utrópico, caso uma das opções fosse a vencedora? Avaliando a opção A), aquela que sugere a distribuição da riqueza via banco, se observa que: se todo dinheiro fosse repartido igualitariamente em contexto bancário, o modo mais isonômico para fazê-lo seria distribuir a informação imediata via meios de comunicação e organizar os bancos para o comparecimento massivo de cidadãos na data prevista. Na ocasião, a distribuição da riqueza não poderia acontecer de maneira desorganizada, sob pena de comprometer o clamor popular anteriormente alusivo à igualdade. Por certo, a concessão se daria por meio de filas, de modo que, aquele que chegasse primeiro, pegaria sua fração do valor total da riqueza de Utrópico. Por oportuno, cabe a inesperada objeção à opção A): haveria riqueza suficiente? E quanto aos retardatários como ficariam? No mais, a distribuição em fila seria ou não o principal problema referente a uma inesperada desigualdade? Caso fosse, restaria a opção B). ‘Como distribuir riquezas equitativamente, ou seja, estendendo-a inclusive aos retardatários?’ Poderiam se questionar os trabalhadores e cidadãos de Utrópico. Eis que, avaliando esse inesperado calcanhar, surge a opção B), doravante opção via correio. Afora o custo para confeccioná-lo, afinal no bojo do envelope iria um recibo com o valor proporcionalmente repartido, o que implicaria o comprometimento da própria riqueza total, afora todo esse custo ainda haveria: a aquisição de papel para a confecção desse recibo, impressoras, tubos de colas e o próprio envelope. Ademais, o trabalho – ainda que voluntário – de carteiros. Por menor que seja Utrópico, ainda assim é humanamente impossível imaginar a entrega equitativa dos envelopes via correio, de modo que a distribuição (como na opção A)) também implicaria uma ordem numérica crescente: primeiro cidadão agraciado, segundo cidadão, terceiro cidadão, quarto cidadão, quinto cidadão, sexto cidadão, sétimo cidadão, oitavo cidadão, nono cidadão, décimo cidadão. (…). Em razão desse expediente postal, possivelmente os primeiros cidadãos agraciados empregariam o dinheiro recorrendo a dois meios: 01) guardariam em suas casas; 02) gastariam nos mercados locais, saciando suas necessidades. Se 01) se sobrepuser a 02), a falta de riqueza circulante comprometerá a cadeira produtiva e consequentemente haverá uma escassez de consumo, bem como de produção. Caso 02) se sobreponha a 01), os primeiros agraciados com o envelope, na sanha por saciedade, comprará tanto o que necessitar, como o que for preciso para revender para os retardatários, obviamente, por um preço maior. Logo, se percebe que, além de escassear os produtos dos mercados locais, a opção 02) ainda lucra propositadamente com os retardatários. Portanto, o envio por correio é uma via de mão dupla, pois que agrava a escassez e a riqueza informal, que se dá pela esperteza dos primeiros agraciados sobre os retardatários.

 Por conseguinte se observa que: se na opção A), a distribuição da riqueza apressa inesperadamente outro problema: o da desigualdade da chegada dos retardatários; o da opção B), apressa e compromete tanto a partilha proporcional, haja vista, os custos, bem como cria outros inesperados retardatários que, eventualmente, podem ser explorados pelos primeiros agraciados. Imaginadas as incoerências das duas primeiras opções, vejamos a opção C). Suponhamos que, tendo atendido os clamores populares, o Legislativo decida (com o aval do Judiciário) promulgar uma Lei que determine não apenas a imediata partilha das riquezas particulares em nome do interesse público, mas surpreendentemente o faça com a seguinte imposição: em um mês, toda a riqueza será convertida nominalmente, de modo que a simples apresentação documental – em qualquer órgão governamental – atestará ao portador de seus documentos, seu valor proporcional em crédito. Ora, qual o vício potencial que se apresenta na opção C) senão o de uma sombra esmaecida das opções anteriores? Aliás, sendo transmitida pelos meios de comunicação e sendo compartilhada indiscriminadamente pela população, o que a opção C) traria de A)? o surgimento – na data prevista – de inumeráveis filas que, na expectativa de organizá-las, fomentaria a desigualdade para os retardatários. Por outro lado, o que a opção C) ensejaria de B)? tanto os custos que, neste caso, se dariam com os funcionários públicos que lá trabalhando, precisariam ser remunerados, bem como a inesperada presença dos retardatários.

 

Qual das opções seria a mais igualitária? Resposta: nenhuma. Pelo observado se pode constatar que, no contexto imaginado, aquele que detém a informação preliminarmente, sempre sairá ganhando; seja ele o legislador, o juiz, o dono dos meios de comunicação, o sindicalista em greve e, o não menos importante, cidadão atento. Em linhas gerais, o que movimenta uma economia – real ou imaginária – é a livre informação de algo que se deseja em quantidade finita ou limitada; livre informação daquele que procura (seja por necessidade, seja por compensação de desejos) saciar alguma carência particular. Portanto, caso toda a riqueza fosse distribuída, o efeito imediatamente contrário seria a escassez, afinal a informação dos primeiros os levaria em adquirir o que fosse possível para revender para os retardatários, criando assim uma concentração de renda igualmente desproporcional. Como consequência do exemplo anterior se chega à conclusão de que, em qualquer cenário hipotético, os retardatários (como os últimos a receberem uma informação econômica específica) serão prejudicados total ou parcialmente, de modo que a igualdade (em âmbito econômico) é possível, desde que privilegie os primeiros (como aqueles que lutam e promovem a igualdade) em detrimento dos que a desconhecem. Destarte, eis o corolário: há igualdades possíveis às custas de desigualdades indesejadas. Em economia, a menos que o dilema da igualdade seja um dia reparado, os últimos jamais serão os primeiros.

 

A pobreza do mundo (Ensaio sobre os pobres… de espírito)

Por Ivan Pessoa

 

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Recentemente encontrei, em uma dessas postagens avulsas do Facebook, uma campanha publicitária da Geração de Valor – blog do empreendedor Flávio Augusto (fundador da rede de ensino de idiomas Wise Up) – cuja imagem destacava a mão de um homem de terno dando um hambúrguer para alguém que, com as mãos ligeiramente sujas, aparentava ser um mendigo. Acima da mão encardida do provável mendigo estava escrito em letras garrafais: ‘QUER SALVAR O MUNDO?’, de modo que a resposta vinha abaixo da mão contrastante do suposto executivo: ‘Salve um mundo de cada vez.’ Em termos visuais e, mais especificamente, seguindo à risca a recomendação do gênio Rosser Reeves, que surpreendentemente era capaz de promover até os então desconhecidos chocolates M&Ms, haja vista, o slogan televisivo na América dos anos 50: ‘derrete na sua boca, não na sua mão’ – nada engrandece mais uma chamada publicitária que o foco. Seguindo a recomendação do gênio: publicidade é focar no indispensável, jamais no acidental.

Por certo, para além do apelo publicitário, há nessa chamada da Geração de Valor uma reserva filosófica capaz de nos fazer pensar sobre temas de primeira ordem, como, por exemplo: o que é salvar o mundo ou mesmo, o que é combater a pobreza? Entretanto, antes de salvar o mundo, cabe a pergunta: o que é pobreza? Destrinchando-as, a partir da mera observação, se chega à certeza de que a pobreza é uma condição adversa e degradante que, por impedir um avanço (de qualquer ordem) indispõe o homem à mediocridade confortável. Portanto, pobreza é, em outras palavras, aquilo que paralisa o homem; negando-lhe dignidade. Seu antídoto só pode se dar via sacrifício pessoal, ou seja, pela capacidade que o acometido tem de contrariar aquela herança adversa – familiar ou cultural – incorporando-a em um conjuntos de ações conscientes e exitosas.

Se ampliada (para além de seu sentido corrente) a palavra: pobreza vislumbra duas possibilidades semânticas: pobreza material e pobreza espiritual, sendo este último termo uma variante não especificamente religiosa, mas parcialmente cultural, que se transfere como um legado particular entre gerações. Nestes termos, ambas as versões da pobreza são atualizáveis em um momento histórico posterior, no instante em que seus descendentes nem mesmo a suspeitam como uma herança. Aplacá-la significa o mesmo que quebrar os grilhões da condição anteriormente herdada. Desse modo, em sentido conceitual, se pode avaliar a pobreza material como a condição adversa e degradante que surge quando da precisão parcial ou total de bens econômicos, sendo esses bens mensuráveis pela estabilidade, ou seja, pela possibilidade de recorrê-los quando de algum imprevisto. Não é admirar que o modelo fiduciário das moedas se paute no lastro, que em sentido ordinário seria o mesmo que honra. Portanto, se riqueza é sinônimo de estabilidade e confiança, como por exemplo, lançar mão de um empréstimo quando de uma emergência a partir da segurança de um nome – pobreza é seu contrário imediato, sendo, portanto, sinônimo de instabilidade e desconfiança. Aliás, se melhor contextualizada: riqueza é crédito; pobreza é descrédito. Inclusive, como toda decisão econômica implica uma utilidade esperada, ou seja, a realização de um algum desejo a ser satisfeito – como preferir uma empresa à carreira no serviço público – nada mais natural que perceber que o que empobrece os indivíduos, bem como as famílias, é o consumo irracional e a falta de planejamento, afinal um dos segredos da economia é a breve observação de Friedrich von Wieser, para quem: ‘preço é determinado por aquilo que se abre mão para obtê-lo.’ Portanto, o preço de uma vida relativamente segura é determinada pelo seu grau de sacrifício que, se jamais avaliada a médio e a longo prazo, pode se tornar um problema (financeiro) legável para filhos e netos como um nome sem lastro.

Este legado negativo, que compromete o crédito familiar e consequentemente seu nome, se dá cotidianamente por meio de determinadas decisões financeiras, como a tentativa de se vingar de um passado adverso recorrendo a um consumismo desenfreado. Deste modo se pode concluir que a pobreza material é a condição adversa e degradante que surge quando da precisão parcial ou total de bens econômicos a partir de um legado negativo particularmente familiar ou individual, ou seja, pela incapacidade mínima de sacrificar e planejar determinados desejos e decisões econômicas. Em outro âmbito, por pobreza espiritual se compreende um legado particularmente ancestral que, em vez de inquietar os descendentes para conquistas jamais vislumbradas por seus antepassados, acomoda-os em uma cadeia retrospectiva de fracassos e consequentemente desejos inconscientes de vingança. Tais desejos se manifestavam objetivamente por meio da relação oscilante entre inveja, revolta e extensivamente consumo irracional. Neste sentido, pobre de espírito é aquele que inveja aquilo que, inconscientemente, gostaria de ser. Entretanto, tal descoberta em vez de lhe dar a medida de um triunfo, causa-lhe ressentimento. A expectativa de ser o que não é, vulgarmente conhecido como: viver de aparências, concede ao pobre de espírito uma compensação por seus fracassos herdados familiarmente. Nesses termos não é apressado afirmar que as famílias historicamente mais pobres são aquelas que, sem credibilidade, crédito ou nome (lastro), legam uma condição adversa para seus descendentes por meio de uma espiral de instabilidades emocionais e financeiras, que só são minimamente reparadas quando assumidas decisivamente por um de seus herdeiros, decerto por meio de seu sacrifício particular. Fazê-lo é perdoar o passado, ou melhor, é sacrificar o presente. Fazê-lo é redimir o porvir na perspectiva mesma do que dissera o pensador Eugen Rosenstock-Huessy: “Sem previdência não há futuro.”

Por conseguinte, nem sempre é possível determinar o que surge primeiro com relativa antecedência, comprometendo assim a ordem familiar e social: a pobreza material ou a pobreza espiritual, de sorte que são a linha tênue entre a aparência e a realidade, ou seja, entre aquilo que se supõe ser e aquilo que se é. Aceitar aquilo que se é e buscar tornar-se melhor, talvez seja uma das vias contrárias à pobreza, seja em sentido material, seja em âmbito espiritual. Neste sentido, como é um problema dúbio entre a aparência e a realidade, nem sempre é possível determinar quando de fato se está perante um homem efetivamente pobre, afinal não são suas míseras porções de bens materiais que o comprometem, com efeito, podem ser reparadas com trabalho, sacrifício e planejamento financeiro – mas sim o seu espírito, que pode denunciar a pequenez de seu caráter: vil, infame e repulsivamente ressentido que, se ampliados para a sociedade, se tornam problemas sociais. Destarte, um homem cujo caráter se torna publicamente pior – em todos os sentidos – à proporção que o tempo passa ao seu redor, é a expressão tácita da pobreza de espírito. Avaliá-lo é fácil e requer os gestos mais espontâneos. Em linhas gerais, quiçá, o único problema verdadeiramente significativo em âmbito social seja este: do agravamento cada vez mais constante da pobreza espiritual que, se jamais reparada, pode comprometer a produção de bens e, por conseguinte, de riqueza: material e espiritual. Algumas teses científicas, sobretudo, em âmbito antropológico-social, não raro, seriam mais compreensíveis se tivessem esse teor demográfico: ‘Dê-me uma centena de pessoas infelizes e ressentidas, que desdobrarei a profundidade e a truculência de seus dilemas sociais, políticos e econômicos.’ Consequentemente, o maior problema genuinamente social é quando um pobre de espírito multiplica sua pobreza em progressão geométrica por meio de seus gestos e ações, não interessando se seus bens são muitos ou se são poucos; se são caros ou baratos. Aliás, somente uma pessoa demasiado pobre de espírito é capaz de avaliar um homem pela exclusividade de seus bens materiais.

Neste sentido, a tentativa de combater a pobreza sempre será paliativa se não investida contra sua dubiedade material e espiritual, o que explica paradoxalmente, o fracasso do Estado na promoção das supostas medidas de reparação de modo que, episodicamente, o aumento e a promoção de matrícula em escolas públicas não representam a diminuição dos pobres de espíritos. Como a inveja e o ressentimento crescem em progressão geométrica, enquanto a promoção do êxito e do sucesso crescem em progressão aritmética, ou seja, em descompasso: nada mais natural que perceber uma multiplicação cada vez mais vertical da pobreza de espírito enquanto as virtudes – extensivas ao heroísmo e a honra – sequer são promovidas. O descompasso nos dá a medida da pobreza, bem como o descrédito quase quixotesco daquele que a combate.

Se não incorporada em um resgate das virtudes familiares e culturais, cujos frutos são mensurados pelo senso comunitário do pertencimento a uma fonte superiormente incorrupta, o anseio de mudar o mundo e, consequentemente de combate à pobreza, será apenas uma campanha estatal; à maneira do publicitário que, entusiasticamente, promove aquilo que nem mesmo consome. A descoberta de que há uma infinidade de mazelas custosamente reparáveis pelo Estado: como a pobreza de espírito, desperta o indivíduo para as ações mais imediatas: a caridade, a concórdia, a compaixão e a misericórdia, de modo que, curiosamente, a miséria de uns torna-o melhor. Fazê-lo é da ordem da espontaneidade, que se doa sem prescrição religiosa, ideológica, política ou econômica. Fazê-lo, espontaneamente, além de tornar os homens melhores, torna-os mais ricos.

Conta-se que em conversa com um amigo esquerdista, o poeta Robert Frost o teria levado aos prantos com a seguinte advertência: “Pelo amor de Cristo, não fale de pobres o tempo todo.” Advertidamente, o próprio Cristo anunciara tal prédica: “Sempre tereis pobres convosco.” (Mateus 26,11). Pobres de espírito, pobres de pão? A ‘pobreza’ como o ‘mundo’ são palavras que só são minimamente compreendidas se ampliadas em suas respectivas polissemias, mensuráveis interiormente a depender de seus porta-vozes. ‘Quantos mundos possíveis e quanta pobreza são capazes de coabitar em uma única alma?’ Quiçá, a pergunta tenha uma envergadura decisiva, desde que avaliada interiormente por quem a anuncia, levando-o para a questão: ‘Quão pobre é meu mundo interior?’ Resolvê-la é premente, de sorte que é o primeiro passo para despertar o homem de sua condição adversa. Um bom indício dessa mudança interior, que se dá quando o homem é capaz de avaliar sua própria pobreza de alma e a sordidez de seu mundo, é quando tal homem perdoa os condicionantes de seus próprios grilhões como a resiliência de quem esquece. Ademais, nenhuma injustiça e nenhum combate à pobreza é possível sem o sacrifício e o perdão, de modo que seu contrário é um conjunto de ações oscilantes entre a inveja, a revolta e a irracionalidade. Lida novamente, a campanha publicitária nos leva a mais crucial das questões: Como se pode combater a pobreza do mundo com a promoção exitosa de certa pobreza de espírito; aquela que diferencia os homens por suas religiões, convicções políticas e opções sexuais? Em um período da história em que tudo é passível de revoltas heroicas – como aquelas campanhas lançadas via Facebook, para a defesa de algum desejo de vingança particularmente coletivo – subscrevo Paul Ricouer com a certeza de que todo discurso da atualidade, que se pretenda reparador, deixa escapar injustiças irreparáveis; além de certo decoro messiânico: “Prefiro falar em história das vítimas que dos vencidos, porque os vencidos são, de sua parte, candidatos à dominação que foram derrotados.” (‘Temps et récit‘). Entre mortos e feridos, a pobreza do mundo é mensurável pela presença nem sempre perceptível de seu agravante material e espiritual, cujo senso de vingança dá ao miserável a impressão de êxito contra as adversidades que o atormentam. Deste modo, como não vence o desejo interior de se vingar – transcendendo-o em suas próprias ações – o pobre é vencido pelo mundo, sobre o qual atrai uma chusma de iguais vencidos: no trânsito, nos elevadores, no entrechoque da lida cotidiana. Como são candidatos à dominação que foram derrotados, tais pobres vencidos – quando minimamente bem-sucedidos – multiplicam suas pobrezas de espírito oscilando: ignorância com soberba, ou seja, a incorrigível impressão de que estão estupidamente certos. Em tempo: como são muitos, inúmeros, saiba – nada os identifica mais que a tentativa de mudar exteriormente o mundo (…) o mundo de outros pobres coitados (…) nem que, para isso, tenham que torná-los cada vez mais pobres.

A chave é um segredo descoberto

Por Ivan Pessoa

 

De um modo assaz reducionista façamos eco às palavras de Carlyle, sem hesitar: ‘O homem é o animal que fabrica ferramentas. ’ Todas as demais possibilidades talvez gravitem ao redor desta certeza: todos os artefatos criados pelo homem representam uma extensão de si mesmo, empenhado em aplacar minimamente tudo aquilo que lhe indispõe a existência. Como consequência, tudo o que não provém da própria natureza (physis), deixa escapar a extensividade do corpo humano, ou melhor a sua intervenção artificiosa. Veja qualquer coisa ao redor e entenderás. Para conter as aparições inesperadas dos inimigos e da morte, surgem as fronteiras, bem como as muralhas, que são decerto a substituição simbólica e altiva dos olhos que perfilam a porta contra uma ameaça. Do mesmo modo, impedidos de voar como os pássaros, eis que os homens fabulam outros voos, tendo sua primeira aparição em asas que, untadas com cera de mel, derretem em contato com sol.

Ora, ao dobrar parcialmente a natureza por meio de seus artifícios, o homem exterioriza-se por meio de uma tensão entre o corpo que se projeta contra perigos iminentes e sua própria preservação. Em uma tentativa mínima que seja – aquela de buscar conservar-se – tudo o que é humano se revela um artifício exaustivo de inteligência, empenhado em recuar perante as ameaças, aplacá-las e eventualmente legar sua descendência às gerações vindouras. O que daí surge é o empenho do nível de auto-conservação, a saber: das tensões de sua morada – edificada perante os perigos do presente e as incertezas do porvir – de sorte que nada é mais impreciso (no tocante à extensidade do corpo humano) que postergar a vida como um legado.

O fato de o homem ter abandonado o frescor das árvores, a comunhão da tribo, em nome de sua maior segurança, abrigando-se desse modo em algo que chamaria de casa, se deixa melhor ilustrar, simbolicamente, com o sentido dado pelos medievais à palavra indivíduo, significando algo enquanto indiviso, ou seja, inextrincável, coeso, não divisível. Ao recolher-se, o homem protege a si mesmo de qualquer adversidade, desde as que vêm com os raios do sol, àquelas que se abrigam em ameaças desconhecidas. A simbologia de uma casa está para o corpo como uma janela para um olhar, alargadas desde que as condições mínimas de dignidade e segurança sejam asseguradas. Nestes termos, quanto maior a preservação da casa interior como corpo, maior a abertura da janela como um olhar e, do mesmo modo, menor a tensão do ambiente. Sendo assim, eis que se pergunta: O que seria uma porta?

Alguém que comece por esquadrinhar o corpo a partir de suas janelas da alma, sem mais, se refere aos olhos, com efeito, imediatamente dianteiros àquilo que se vê. Deste modo, são janelas abertas ou fechadas que proporcionalmente ou se abrem à acolhida da luz, ou quando não, impedem o seu  ingresso, agravando assim a tensão do ambiente. Em proporção a porta, que fica arquitetonicamente próxima à janela, seria melhor imaginada como a boca, abaixo dos olhos por razões óbvias, desde que não dimensiona de um modo súbito, sem verbalizar: a beleza de uma flor, a grandeza de uma estrela, o curso de um rio. Enquanto o olhar é imediato e silencioso, contemplando sem sequer esboçar um sentido verbal, as portas da boca só se efetivam quando acirram uma expressão exterior, seja gritando, tartamudeando ou falando. Tudo o que entra em uma casa tem preferencialmente o seu ingresso por meio de suas janelas, que podem apressar a entrada ou a expulsão da luz. Detê-la, ainda que parcialmente, é uma experiência decisiva. Entretanto, por outro lado, para ajustar-se e minimizar as ameaças do ambiente, o corpo como casa precisa abrir sua porta, como a boca que, estando em perigo, esboça uma reação. Deste modo, a porta põe a casa em desabrigo, lançando-a como verbo para o mundo. Aliás, janela é luz; porta é verbo.

O sentido maior de intimidade como indivisível, ou seja, como casa interior – está intrinsecamente relacionado com aquilo que se deixa ocultar por detrás da porta, por aquilo que se pretender preservar como uma promessa verbal; justificado que será à luz do que vislumbra à janela. Aos olhos da história, o grau de civilidade de uma era vincula-se necessariamente à escuta (como uma ordem) das demandas supratemporais: valores e virtudes – por exemplo, o que exige a segurança da casa que se preserva como um propósito superior no decurso de uma geração. Nestes termos, só pode haver história quando a ordem do espírito é cultivada em silêncio pelas janelas e portas dos que virão. A ausência dessa escuta revela o descompasso entre os olhos e a boca, como se o ato de ver não acompanhasse o ato verbal, e em sentido análogo a casa interior manifestasse a bagunça de um clandestino. Tal descompasso é como uma doença do espírito, cujo intervalo é a dissonância entre ver e falar.

Quando ajusta a unidade orgânica vendo e falando desde um ponto de vista superior, a condição humana dispõe os efeitos da claridade; extensiva àqueles que a incorporam em suas próprias casas, de modo que, em um recolhimento, é capaz de aclarar um corredor tão espaçoso quanto o alcance da claridade. Esse corredor estreito é a imprecisão da história. Entretanto, quando em desajuste, ou seja, subjugada pela escuridão da ausência de unidade, o que se vê bem como o que se fala é a própria expressão do que esmaece. Quanto maior o alcance da claridade – perpassável por uma escuta aos apelos supratemporais, maior a investida de suas janelas e, consequentemente, maior a herança de uma liberdade parcialmente familiar e cívica. Portanto, a unidade entre olhos e boca, janelas e porta é um atestado documental da grandeza de homens e civilizações.

Por mais que as contingências apressem súbitas batalhas, guerras e catástrofes, ainda assim ao bastar-se em seu sacrifício intransferível, restará ao homem uma lúcida esperança em meio a mais ávida escuridão, com efeito, escuta os clamores dos que, por sua antecedência, também dispenderam coragem, destemor e luta. E então haverá sonhos e vozes noturnas, fugas e sobrevoos, afinal ao fechar a porta, cerrar a boca, tornar-se-á potencialmente uma archote de atualidade, cuja presença é inteiriça como a de um soldado que atravessa a escuridão. O que pensa alguém que, estando nos desertos, mira as nuvens que passam, indiferentes aos acontecimentos ao redor? Como se considerar alguém que, habitando entre os que tombam, aclara a caminhada com suas janelas abertas? O silêncio, a coragem e a intrepidez nada mais são que a luz em estado maciço, aquilo que por se bastar a si mesmo, doa-se sem sequer se esgotar. A unidade da presença, sua integridade, denunciam desde os olhos das janelas acesas, a grandeza sobressalente cujo chamado – se escutado a posteriori – reorienta o curso de histórias pessoais e interpessoais.

Não é de todo incoerente afirmar que, todo esforço humano em abandonar o abrigo da natureza em detrimento de sua morada individual, talvez só alcance seu estágio mais avançado, quando a presença física incandesce por meio de demonstrações de profunda inteireza, alcançável quando da escuta de um apelo sobre-humano, algo que requer um nível demorado de janelas abertas para aquilo que é verdadeiramente real. Sendo assim, é que se deve tomar a grandeza de um ser humano e em proporção, a nobreza de um povo, senão como consequência de seus apelos passíveis de escuta posterior, ou seja, do nível de seu legado; na graça de sua obra.

Alguém que se jacte de falar destemidamente, ciente de que não saiba ouvir, com efeito, é alguém que por ter as janelas entreabertas, não distingue com precisão, a diferença entre a luz do sol e a providência de uma lâmpada. Por não fazê-lo, esquece a porta perante um descuido e então tudo cega, às escuras. Tais situações revelam a ausência daquela unidade outrora observada, destacável quando da suprassunção entre os olhos e a boca, as janelas e a porta. Se ampliada, a tagarelice de tantos indivíduos em meio às multidões decerto confirme os perigos de seus clamores mais cegos que, por sua vez, denuncia a dispersão daqueles que as ouriçam. O que se espera, perante a vulnerabilidade de uma porta aberta que, por não ter chave, não incita resistência? Ou mais precisamente: que prontidão esperar de uma porta que dorme sem chave? A porta, quando coesa, una, íntegra é como a boca que se demora e se apresenta firme e inteiriça. Quando não, deixa-se invadir sem nem mesmo suspeitar as ameaças que a acometem. Entretanto, o que é a porta sem sua respectiva inteireza, senão uma casa sitiada por ameças, tencionada por uma multidão impessoal de clamores desconhecidos? Pode a porta coexistir em casa sem sua respectiva unidade orgânica? Por conseguinte, sem unidade a porta vacila perante a ameaça. Doravante, unidade é chave; chave é unidade.

Alguém que guardasse um segredo, algo entre uma descoberta sacrificável e uma Verdade súbita, só tranquilizaria o seu sossego no instante em que trancafiasse o seu silêncio – negando-o a uma eventual ameaça, pondo-o no bolso de seu alforje. Destarte, levaria consigo onde quer que fosse. Daí a certeza de que a chave é a consumação do engenho humano como casa, pelo simples fato de que, vela o que se quer oculto, como uma carta confessadamente pessoal. Se outrora os homens habitavam coletivamente aos bandos – até alcançarem um progressivo confinamento em si mesmos e consequente segurança pessoal – por meio de uma fabricação de ferramentas,  todo o êxito do percurso histórico se reduz tão somente: à unidade inteiriça que perfaz as entrelinhas de uma chave. Conservando-a em uma gaveta, um Pai pode preservar minimamente intacto o segredo de toda sua ancestralidade. Perdê-la, neste caso, pode comprometer toda uma descendência. Portanto, a unidade de uma chave extrema a saúde de uma descoberta que se preserva, ou a doença de sua perda. Saúde é unidade; doença é dispersão.

Pondo às claras aquilo que estivera oculto, desencobrindo o mais íntimo decoro, vê-se, pois, em cada chave algo como uma iluminação. Nada do que repousar por dentro de uma caixa selada, permanecerá indisponivelmente seguro se uma chave contrariar seu último segredo; nada restará intacto se uma revelação estiver prestes a ser integralmente anunciada, no que recordamos as palavras de Georges Braque: ‘As provas fatigam a verdade.’

Os tesouros de uma geração se determinam sobremaneira em função dos segredos desvelados pelas chaves que lhe são intrínsecas, sob os quais toda tagarelice, toda inverdade é inteligentemente contrariada. Destarte, tais segredos dependem de homens que, por sua vez, são aqueles que se doam em unidade a propósitos superiormente decisivos, cuja escuta reorienta uma existência.

Por qual caminho segue o homem que é a unidade de uma casa interior, sacrificando sua própria luz a sopesar os mistérios do mundo?  Tal homem, sendo o mais próximo da presença real, anda pelo mundo desabrigando as trancas, os entraves de tudo o que se oculta, de toda verdade recolhida. E o faz em silêncio já que seus olhos o denunciam. Ao alcance das mãos, nada mais que o necessário: um punhado de sonhos, migalhas de pão e uma infinidade de chaves, indispensáveis, diria.

Se Carlyle estiver certo, o homem é o animal que fabrica ferramentas, sendo tudo uma extensão artificial do corpo humano, cujo suprassumo laboral é a chave como unidade. Enquanto as janelas são os olhos da casa, por meio dos quais o sentinela espreita a luz que invade a torre, bem como se prontifica à iminência do inimigo; as portas são as palavras que escapam à boca, dando abrigo àquilo que veem os olhos. Enquanto a primeira é a dependência da luz, a segunda é a exterioridade do verbo, em um extremo entre a passividade e a ação. Entretanto, ainda que relativamente distintas, janelas e portas dependem – por razões intrínsecas à segurança da casa – da unidade da chave que as protegem. Quando ajustável pela caminhada demorada de quem a descobre, a chave molda progressivamente a casa do homem à realidade; ajustando-o aos apelos supratemporais. Quando desajustável é como uma casa cuja porta vacila entreaberta, e tudo o que a ameça logo a assedia.

Sem hesitar, o único constructo humano capaz de consumar toda a expressividade de sua presença como símbolo é uma chave que, por menor que seja, é capaz de guardar surpreendentemente a essência de todos os homens, povos e civilizações. Por que não confiar a si mesmo uma certeza, já que todo silêncio conspira a favor dos que pensam? Saiba: a chave nada mais é que a Verdade última: aquela que encontrarás quando despertares em unidade e, impedido de dormir sob a luz incandescente, lançará com as janelas dos teus olhos um ato de amor, um gesto, uma obra; em uma crescente de generosidade que, extraordinariamente, levará outras casas ao desvelamento. Por alcançá-la, ficarás em silêncio, porém maravilhado; como a estrela à noite que, se sacrificando, decerto incandesce. Por menor que seja, a tua chave desabrigará outras portas e então outras janelas se abrirão, convidando pacientemente os que a escutam, à abertura de outros portais. Neste instante, a chama do teu espírito iluminará os corredores de algum lugar, e não por acaso, desassossegará aquilo que até então estivera encoberto, como um segredo por ser dito; o silêncio de uma revelação; o suspiro de uma reticência…

Sobre a nostalgia

Por Ivan Pessoa

A realidade é imediata, mas intuída como uma experiência interior, de modo que sua clarividência – vivenciada por alguém – é capaz de aguçar silêncios. Portanto, quanto maior a incidência da realidade sobre a retina silenciosa de quem a capta, maior a incidência do íntimo e gracioso estupor que só pode se dar como: gesto ou obra. O que fica da experiência interior, aliás, do silêncio tartamudeante da situação anteriormente realizada – extraordinária – é a decisiva vivência e a ânsia de comunicá-la, que se consuma, eventualmente, como uma expressão potencialmente súbita e criativa.

Ninguém pode se tornar aquilo que não pode encontrar nas suas próprias memórias“, assim escreveu Jean Améry, de modo que é assim que a realidade saudosa irrompe, como uma disposição afetiva que, na incapacidade de duplicar o passado, se doa como febre. Deste estado febril, o homem cria, ansiando liberar e estancar expressivamente essa experiência. A insistência desse estado de febre é a nostalgia, aquela porção ansiosa de realidade que vez ou outra grassa entre os homens o passo leve de uma saudosa melancolia. Sua conservação funda uma comunhão de almas, suspendendo a ordem do tempo como uma partilha de vozes que, relativamente distantes, entreouvem-se sem suspeitar. 

§1

No dia 22 de junho de 1688, o estudante de medicina alsaciano Johannes Hofer, em sua tese: ‘Dissertatio medica de nostalgia‘, teria inventado a palavra ‘nostalgia‘. Após perceber o estado confuso em que os soldados suíços se encontravam no front – distantes de suas montanhas nativas – alternando febre alta com dores estomacais, Hofer teria contraposto as palavras gregas: ‘νόστος‘ (stos) e ‘ἄλγος‘ (álgos), dando a esta enfermidade o sentido aproximado de: ‘dor do regresso.’ Como uma imagem inesgotável, que se renova assim que recordada, o expectante regresso – ou melhor, sua impressão nostálgica – é a lembrança de algo suficientemente grandioso que, de sua falta, entristece aquele que a recorda, indispondo, inclusive, sua saúde física. De que sente falta, o soldado em estado de guerra: de sua terra, de sua casa, de suas montanhas ou de algo que, sem saber o nome, também lhe acometeria em tempos de paz?

Quando saudável, o estado nostálgico enseja a compensação do que fora perdido, ainda que permanentemente recordado, por meio da captura da Eternidade em meio as ruínas da guerra alhures. Portanto, a nostalgia é um registro imediatamente súbito e compensador daquilo que se perdeu, em determinados casos: sem mesmo se suspeitar o que a correnteza levara clandestinamente em silêncio. O que se deixa recordar é a incorruptibilidade de um estado pretérito, morada cuja acolhida é um símile do Ser enquanto Unidade.


§2

A despeito das desventuras históricas de uma guerra qualquer, há em cada um de nós – com relativa especificidade – uma disposição saudosa para a morada do Ser: o imutável, de modo que apenas o que é grandioso e extraordinário (como uma montanha ou um campo aberto), pode nos contentar o espírito e imediatamente nos causar uma incontida saudade, como se parcialmente fosse compensável o que se perdera. Como um lusco-fusco, o estado nostálgico é a compensação de uma perda igualmente grandiosa, cujo silêncio é proporcional. Ser acometido por uma nostalgia é recordar aquilo que, sendo infinitamente superior ao que somos, justifica e engrandece a crueza de uma existência; o que levaria François René de Chateaubriand a concebê-la como: ‘semente da Eternidade‘, cujo ímpeto só pode brotar entre aqueles que cultivam o estado melancólico do silêncio. Mutatis mutandis, Aristóteles via – em tal estado de uma melancolia de exuberante saúde (kata physin) o surgimento orgânico da filosofia, cujo contraponto é a melancolia enfermiça do bilioso (kàta nóson).

Quanto mais elevada e singela é esta ‘semente’ e mais saudável é esta melancolia, mais simbólica e poética se torna sua colheita, dando – àqueles que a cultivam – a dádiva espiritual da contemplação e do contentamento, advindo daí: os rumores das artes; a tônica musical; o crepúsculo e o Amor que, em períodos da história: pacíficos ou belicosos, sustentam a própria história. Por certo, é a semente da eternidade e o estado da melancolia saudável (que incidem sobre os homens como uma nostalgia de períodos e espaços não muito precisos) que asseguram relativa segurança ao intervalo ente as gerações; em um extremo que vem desde os antigos até os não nascidos. Entre ambos: um Nome, um propósito, um objetivo, uma obra, só se sustentam se remetidas nostalgicamente à incorruptível semente, cujos frutos – quando saudáveis, brotam, mas jamais se esgotam.

No anseio de regressar à sua morada (ainda que a guerra o atemorize) o homem cultiva a si mesmo, arborizando as passagens de sua travessia como quem escreve um poema ou entretece um buquê à luz do dia, enobrecendo o sentido da Vida. A disposição deste saudoso afeto é tão grandiosa, posto que gratuita, quanto contemplar silenciosamente o que se recorda, tanto quanto cultivar uma rosa de imarcescível Beleza. Em meio à guerra cotidiana, quando o espírito almeja e labora em busca de sua sanidade: como não maravilhar-se intimamente com escarpadas montanhas e com o sobre-nome de nossa identidade pessoal, da mesma forma, como não exultar-se nostalgicamente perante a semente da Eternidade que, por vezes, se dá como um poema, ou como música? A capacidade de maravilhar-se em silêncio com uma poesia; uma situação pretérita, ou mesmo deixar-se conduzir por uma saudade desconhecida, embevece, desde que redima as mazelas e trevas da vida. Aliás, como não recordar a constatação de Chateaubriand perante um poeta inglês, recém-chegado à França de 1789: “Existem pessoas que, por mais que os impérios desmoronem entre guerras, cultivam-se (nostalgicamente) em seu próprio jardim.” (?)

Enquanto a história desmorona hic et nunc há sempre uma nostalgia que desavisadamente deve ser cultivada sob pena de precipitar a vida ao desespero do tempo imediatamente presente. Por sobre o agora que passa sem deixar rastros, há uma nostalgia que jamais cessa de contentar, como a rosa de Silesius que: “não tem porquê. Floresce porque floresce. (…). Nem pergunta se alguém a vê...” O olhar que contempla essa nostálgica rosa em meio a um saudoso jardim e, ao longe, a serenidade de uma grandiosa montanha: tudo isto és tu (Tat tvam asi). Descobri-la é tão decisivo quanto um despertar em silêncios.

Nunca é demais supor que o que silenciosamente ansiamos é o regresso à Unidade.

‘Homo economicus’: e se Girard escrevesse sobre Economia?

Por Ivan Pessoa*

A teoria dos jogos de John von Neumann e Oskar Morgenstern; a teoria do equilíbrio de John Nash, bem como a teoria mimética da especulação financeira de Jean-Pierre Dupuy e André Orleán, põem em cheque o ideário do ‘homo economicus’ moderno como aquele que, em meio às situações interativas, toma decisões frias e racionais. O que move os homens é o desejo, que por sua vez não sendo racional, se dá por meio da imitação de modelos exteriores ao sujeito desejante. Portanto, se a ‘regra minimax’ de Neumann estiver certa, segunda a qual: em qualquer relação humana o que se busca é minimizar as perdas eventuais ao máximo, logo se conclui que comportamentalmente ‘as motivações humanas raramente são puras’ (Theodore Dalrymple). Como o ser humano não é um sujeito puro, mas um ser desejante a partir de determinados modelos imitados, logo suas ações são destacadas tendo em vista certos propósitos específicos, ou como diria Hayek: à tentativa desejante de atender uma quantidade de informação disponível, sendo informação aquilo que cria e mobiliza as ações econômicas e consequentemente as demandas. Em termos econômicos, riscos e incertezas são assumidos desde que norteados por modelos bem-sucedidos, ou seja, àqueles que criam a teia interativa das informações. Isso explica o comportamento do agente econômico ao tomar uma decisão, como buscar um bem em detrimento de outro, com efeito, certos modelos determinam suas ações desde antes. 

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Uma das teorias econômicas mais alvissareiras do século XX fora aquela desenvolvida por Amos Tversky e Daniel Kahneman, comumente chamada de : ‘economia comportamental‘; tese que já se confirmara com os bens de Veblen, para quem determinados bens são consumidos desde que cobiçados por celebridades e multimilionários. A esse desejo cego e desenfreado, Thorstein Veblen deu o nome de: ‘consumo conspícuo.’ Creio que se radicalizadas, ambas as teorias (de Veblen a Tversky-Kahneman) nos levarão para os mais espinhosos problemas da economia, crescentes desde a concentração de renda até a tulipomania, ou seja, às bolhas econômicas. Em linhas gerais ambas as teorias convergem para a mesma advertência: os homens querem cegamente algo desde que alguém já o tenha, com o propósito imediatamente seguinte de exitosamente incorporá-lo.

Para qualquer leitor de Girard indiciar o caráter não-racional ou mimético do ‘homo economicus‘ é algo tão simples quanto imediato, de modo que – em tais termos – toda a decisão econômica implica não apenas uma utilidade esperada, mas igualmente a realização de algum desejo que se mira em um modelo a ser imitado e eventualmente incorporado. Portanto, o que move as decisões econômicas de um agente livre é, não apenas a aquisição de um bem (qualquer que seja), mas sobretudo, a compensação por desejar ser um modelo que não se é. Tornar-se bem sucedido, neste sentido, é incorporar o modelo desejado, criando assim uma teia interativa de informação, ou seja, uma busca mimética por uma demanda. Em economia suplantar o modelo mimeticamente desejado é o mesmo que incorporar e reparar seus erros, fomentado assim uma cadeia produtiva nos termos preconizados por Albert Hirschmann como: ‘encadeamentos.’ Uma fazenda pecuarista, por exemplo, cria um encadeamento prospectivo desde que ajude outros setores a crescer, de sorte que eventualmente (quando bem sucedida) pode preencher uma demanda de mercado e aumentar consequentemente a oferta de carne e de couro. Em contrapartida, como depende de outros fatores que esbarram nas burocracias ambientais, uma fábrica química cria um encadeamento retrospectivo. Os governos só criam um parque industrial promissor quando conhecem o equilíbrio correto da produção e seus encadeamentos, que por sua vez decorrem da demanda mimética do consumidor e seus anseios de reparação às lacunas do mercado. Em linhas gerais, o êxito da produção é proporcional à rede interativa de seus encadeamentos prospectivos/retrospectivos, que é dependente do desejo daquele que consome e eventualmente preenche o lapso dos mercados.  

Produzir, comprar e consumir – em tais termos – se tornam pois o meio encontrado pelo homem para aplacar a frustração de não ser o modelo mimeticamente cobiçado, de modo que toda decisão econômica é uma supercompensação do fracasso de não ser aquilo que se gostaria. No primeiro caso, àquele que produz e cria uma teia interativa de informação econômica ou melhor um encadeamento, o que se observa é o desejo de incorporar um modelo anteriormente desejado, bem como uma lacuna de produção, de modo que, neste caso, recordo Kalecki: “Patrão é quem ganha o que gasta e trabalhador é quem gasta o que ganha.” Enquanto aquele que produz lida bem com seus modelos desejados, com efeito, os incorpora numa teia de encadeamentos; aquele que simplesmente consome move-se num crescendo de interdependências que só cessam se mimeticamente assumidas, como o escravo que falasse – ao menos para si mesmo: ‘A despeito dessas condições adversas, vou me libertar.’ O esforço ulterior de querer criar corajosamente uma teia alternativa de encadeamentos é que compensará todos os grilhões de outrora, de modo que, por estas vias, a riqueza se torna uma compensação retrospectiva que equilibra, excede e gratifica uma situação adversa anterior. 

Portanto, sendo a economia – como compreendeu Lionel Robbins – uma ciência das ações humanas diante de recursos limitados, o que move o ‘homo economicus‘ entre a escassez desses recursos e de seu conjunto de informações, é a rede da imitação e de encadeamentos, correntes no êxito de seus modelos almejados e custosamente incorporados. Tais modelos são interiormente aceitos como um propósito pessoal a ser alcançado ou como um alvo a ser invejosamente destruído. Quando o desejo de imitação desse ‘homo economicus‘ se torna ressentido, nada mais natural que mascará-lo com a falsa impressão de que a riqueza e a opulência não são desejáveis por serem espúrias e excludentes, de sorte que a busca interior se voltará não para incorporá-lo e repará-lo em um conjunto de ações exitosas – materializáveis na produção de encadeamentos, mas em uma hiper-competitividade que só se realiza com a negação do modelo almejado, ou seja, por meio da violência física ou simbólica. A isso, Girard deu o nome de: crise do modelo mimético. Todo homem normal deseja ter o que ainda não tem, excetuados – por um desvio de comportamento – os discursos de sujeitos progressistas, que falam publicamente em ‘revolução’, quando (em privado) clamam por: hiper-concentração de poder, ou seja, ao paroxismo do desejo de suplantar o opressor na culminância de um Indivíduo Absoluto. Pela impossibilidade de rivalizar com seu modelo vis-a-vis, resta ao ressentido a impressão de que destruí-lo é a compensação triunfal e coletiva de seu fracasso individual, à maneira da expulsão do herói entre os pagãos. 

Explicar isso para aqueles que creem que os homens anseiam por autonomia e liberdade (truísmo da modernidade e de seu ‘homo economicus‘ frio e racional) é quase sempre uma perda de tempo, afinal a idiotia cínica dos que creem nisso silencia quando questionada: ‘Qual é o custo financeiro da revolução que promoves e quem lucrará com ela? Quem a financia? Comprar armas, montar aparelhos, escrever e distribuir libelos panfletários não implica a ideia de que alguém mui abastado os financiará, sobretudo, se a causa em questão partir de homens oprimidos?’. Em termos miméticos e comportamentais, uma Revolução (em qualquer âmbito) só faz sentido se for tão ou mais poderosa do que o modelo a ser negado, de modo que aquele que a financia almeja por mais poder e consequentemente ao estabelecimento de informação e demandas econômicas, visando assim à suprassunção de seu objeto friamente desejado. Os 900 milhões de dólares de Fidel Castro, os dois rólex de Che Guevara (encontrados em seu pulso quando de sua captura) e o vaso sanitário de ouro do Camarada Nicolae Ceaucescu não nos deixam mentir, com efeito, são a expressão radicalizada dos hábitos egoístas que supunham fervorosamente combater. Diferentemente do marxismo tragicômico (aquele que quer fundir poder político com poder econômico nas mãos de um Indivíduo Absoluto: o proletariado, dando a ideia de que o fará voluntariamente por amor ao oprimido), por ser um marxista de orientação Groucho, toda vez que vejo uma nascente Revolução, recordo desta advertência: “Há muitas coisas na vida mais importante que o dinheiro, mas custam um dinheirão.” Todo homem bem intencionado, como um ‘homo economicus‘ ressentido dos êxitos alheios, se move por um propósito auto-probante que se dá sem provas exteriores, de modo que vacila perante perguntas capciosas à maneira dos estratagemas de Nietzsche: ‘Por que devo amor o próximo, por qual motivo? Por que, perante uma injustiça, devo estender-me sobre seus ombros? Diga-me, por que chorar a dor do outro? Acaso não percebo que, o que estou propondo, é apenas um cristianismo requentado, cujo céu é apenas uma artificiosa compensação de classes?’

Todo idiota se diferencia substancialmente à sua respectiva maneira, mas se assemelha sem suspeitar que alguém paga e lucra por sua idiotia. 

Espelhos da estranheza: Prolegômenos a todo conservadorismo futuro que não ousar dizer seu nome

Por Ivan Pessoa*

 

 

O estranhamento sobre algo se dá quando aquilo que não deveria vir à tona se manifesta. Em 1919, Freud nomeou isso de ‘unheimlich’, em um ensaio sobre um conto de Hoffmann chamado ‘O homem de areia.’ Sem pretender me demorar no escrito de Freud, sobretudo, pela terminologia estritamente psicanalítica, creio que o conceito é de todo oportuno, como se nos fizesse compreender de súbito a realidade ao derredor, mais especificamente quando da aparição de estranhamentos. Sem mais delongas: no tocante à mentalidade universitária, haveria algo mais estranho que se contrapor ao establishment e propor um movimento conservador e consequentemente um conjunto de atividades, a exemplo do já famigerado I Encontro da Juventude Conservadora da Universidade Federal do Maranhão? Sem sombra de dúvida nada é mais ‘estranho’ – desde o espaço acadêmico – que advogar em nome do conservadorismo, sobretudo, pela confusão imediatamente associada a retrocesso, inércia e imobilidade; quando não à perseguição aos homossexuais, mulheres e minorias. Qualquer defesa deliberada ao morticínio de uma minoria que seja, não é produto de uma filosofia conservadora (pauta do Encontro em questão), algo que se constata na leitura paciente de seus principais pensadores, bem como em suas respectivas biografias, mas é efeito daquilo que Gregory Bateson cunhou como: ‘double bind‘, estado esquizofrênico que, na vida pública, se mensura pela medida messiânica de purificar para destruir, ou seja, pela compensação auto-justificada para alguma ação violenta. Constata-se um ‘double bind‘ não apenas no comportamento de um indivíduo esquizofrênico, mas em todo movimento pretensamente redentor (seja à esquerda, seja à direita) que mobilize seus porta-vozes para a violência, a crueldade e a perversão. Tal sintoma de ‘double bind‘ é pauta de todo discurso pretensamente redentor, a exemplo do alucinado movimento de Frank Buchman fundado em 1938, chamado de ‘Rearmamento Moral‘ que propagava um salvacionismo milenarista associando a mensagem cristã na vida pública sem censurar uma admiração  pelo nazista Heinrich Himmler. Em ‘Hitler m’a dit‘ (1939), Hermann Rausching perguntou ao ‘Führer’: ‘Vocês não acham que atribuem uma importância exagerada aos judeus?, em que Hitler replicou: ‘Não! Não! Não! (…). É impossível exagerar a estatura do judeu como inimigo.’

Como hermeneutas do Mal, pessoas que sofrem de ‘double bind‘ e que se associam em defesas especificamente redentoras, costumam interpretar a realidade nos seguintes termos: tomam por premissas (inquestionáveis) suas próprias crenças e valores, num raciocínio circular que se forma sem a possibilidade de prova. Ademais, concebem as leis da realidade em uma conduta em tríptico: inculpação projetiva (demonização daquele que é supostamente culpado de um estado específico de coisas), delírio de interpretação (constatável na máxima hegeliana: ‘Se os fatos contradizem minha teoria, pior para os fatos‘) e promessa auto-adiável (crença auto-compensadora constatável na frase de Fidel Castro quando do seu julgamento, em 1953: ‘A história me absolverá.’)

Portanto, a confusão imediata entre filosofia conservadora – de Edmund Burke a Roger Scruton – e mentalidade preconceituosa pretensamente redentora, são extremos de dois estados de espírito antitéticos: auto-consciência e esquizofrenia, cujo registro sintomático é mensurável pelo ‘double bind‘. Por conseguinte, nada depõe mais contra aqueles que supõem conhecer a filosofia conservadora (a exemplo dos estampidos que nos chegam da Ufma), que o seguinte argumento de Bernard Lonergan: “Quando a Inteligência se torna um espaço em branco, avança a primeira lei da natureza: a autopreservação.” Sob determinados aspectos, o estranhamento contra algo surge na modalidade dessa autopreservação, que pode se manifestar de maneira ostensiva, branda ou indiferente. Por certo, o estranhamento é uma resposta involuntária contra algo que, por resistir, procura se preservar.

 Parte da recusa ao conservadorismo – no sentido depreciativo ou não filosófico do termo – se dá pela modalização discursiva daquilo que se pretende preservar (valores ou padrões culturais, por exemplo), o que decorre igualmente da personalidade daquele que a professa a partir de determinado apelo ostensivo à preservação de algo.  Nesse conservadorismo de primeiro âmbito, o que está em voga é a defesa acerca de algo, como a predileção por um estilo musical em detrimento de outro. Em tais termos, todos somos conservadores sob determinados aspectos, como, por exemplo, a recusa de Adorno ao jazz como música alienante, cujo contraponto seria o dodecafonismo de Arnold  Schönberg. Neste sentido, quando busca se preservar ostensivamente com o uso da violência física, tal espírito conservador de primeiro âmbito, não é nada mais, nada menos que uma caricatura daquilo que pretende negar, denunciando assim o ‘double bind’ de sua confusão mental. Todos os fundamentalismos padecem desse mal.

Para além desse conservadorismo ordinário ou cotidiano, ou seja, em um conservadorismo em sentido filosófico ou de segundo âmbito, a busca pessoal por legados que, se jamais preservados, comprometem um conjunto de outros legados, torna-se, pois, uma conduta devotada à comunhão, à concórdia e ao diálogo. A propósito cito André Gide: “Não existe acrópole que a onda da barbárie não possa atingir, nem arca que não acabe por afundar: agarramo-nos a destroços.” Vale considerar que não tendo um livro, um ‘Capital’ sequer para conduzi-lo nem mesmo uma esperança perfectível como guia, a não ser o lume das experiências pretéritas vividas pela totalidade dos homens história a fora – a filosofia do conservadorismo não se afilia a bom-mocismo ou comportamento politicamente corretivo, contrapondo-se individualmente a tudo o que põe em suspeição uma tradição. Dirimindo a impressão de que ser um ‘conservative’ é ser palmatória do mundo e que por sê-lo julga indistintamente a todos, é que recordo do pensador conservador Michael Oakeshott que, com tamanha licenciosidade, fora pego em uma praia praticando, segundo o inquérito policial: ‘atos libidinosos publicamente.’ Como não propõe uma engenharia social ou uma profilaxia, à filosofia conservadora não interessa interpor limites às condutas particulares – até porque ensejá-las é dar indícios de um ‘double bind’ – o que interessa é a preservação de determinados êxitos humanos, seja na cultura, seja na língua, seja nas ideias. Ou seja, face aos perigos da destruição e do esquecimento – intrínsecos à própria história – em determinadas circunstâncias certas aquisições históricas devem ser preservadas sob pena de fazer vacilar as demais aquisições. A propósito, uma simples investida histórica na noção de propriedade como um bem já nos dá a medida de uma aquisição que precisa ser conservada, afinal não é novidade que, em priscas eras, a vida – como expressão dessa propriedade – era escravizada e sacrificada em esgarçamentos coletivos (‘sparagmos’ em grego).

Uma leitura mínima de Espinosa já seria o suficiente para esclarecer o conceito de autopreservação o que, em determinada medida, dimensiona o grau de conservacionismo de tudo o que nos cerca, desde o primeiro âmbito conservador: “toda coisa se esforça, enquanto está em si, por perseverar no seu ser.” ( Espinosa, Ética III, prop. 6). Dito de outro modo: tudo o que é, quer permanecer em si mesmo, de modo que resistirá a toda força tensional proporcionalmente inversa. Que isso nos torna extremamente conservacionistas ou conservadores em determinados aspectos é algo óbvio, mas insuspeitadamente tal certeza não avulta à mentalidade progressista, lançando-a em um conjunto de ações violentas (‘double bind’) imunes à falsificação. Nestes termos, o que separa um fundamentalista religioso, um revolucionário e preconceituoso comum – nos limites apequenados do conservadorismo de primeiro âmbito – é apenas a radicalidade de suas próprias ideais que, incapazes de elevação para o grau superior, regurgita sua própria ignorância. Mais especificamente na mentalidade progressista isso se dá na perspectiva mesma de preservar uma conquista específica, de modo que uma identidade firme logo se imporá para preservá-la. Não por acaso é que figuras revolucionárias que, em algum momento, se juntam em nome de uma causa, quase sempre se perseguem, com efeito, um dos pares reclamará à causa uma medida desproporcional de autopreservação. Compreender que a própria marcha progressista traz consigo um calcanhar reativo ou conservacionista é algo que desencadeia aquilo que Carl Jung chamou de ‘enantiodromia‘, ou seja, compensação psíquica que perante circunstâncias adversas ou modifica o indivíduo, ou enrijece seu discurso, à maneira de alguém que afirmasse: “São louváveis os atos, mesmo os mais ferozes, que levam ao advento da igualdade e detestáveis os atos, mesmo os mais misericordiosos, que retardam ou entravam essa moralização definitiva e universal.” (Trostky. ‘Leur morale et la nôtre‘, 1939). Em linhas gerais, o impulso conservacionista de primeiro âmbito, que se encontra em qualquer gradação ideológica à esquerda ou à direita, concede aos seus ideólogos um assombro vexatório de espelhos antepostos cujos reflexos são simétricos. Por certo, isto é observado desde um dos hexagramas do I Ching: “Quando os acontecimentos chegam aos extremos, dão origem aos seus opostos.” Na teoria matemática da singularidade de Ray Kurzweil isso se dá sob os seguintes aspectos: “Um ponto em uma progressão habitualmente contínua, se torna infinita, implicando a falha de qualquer extrapolação além desse ponto.” Ou seja, em um limite específico: estando à esquerda ou à direita, ambos serão conservacionistas às suas respectivas maneiras, cujas justificativas de primeiro âmbito serão sintomas de uma patologia. O limite em questão é a auto-piedade de alguém – à esquerda ou à direita – que alardeia o retorno à pureza, daí o ‘double bind’ de purificar para destruir: ‘Nasci para mudar o mundo desde o zero.’ Toda tentativa (à esquerda ou à direita) que clama por essa certeza anterior, padece de certo paganismo insuspeito, à maneira de um ritual de magia que se direciona a um esforço voluntário para reconquistar uma ligação perdida com um ciclo natural, outrora, corrompido.  A reconquista e consequente precipitação de um apocalipse, de uma Revelação escatológica sobre as coisas do fim, é o elemento distintivo do ritual, que se pauta na interpretação analógica dos movimentos cíclicos e de seus sinais. Neste sentido uma Revolução, além de ser a volta ou o retorno para o que se perdera por meio de um conjunto de interpretações, é igualmente um análogo cósmico do realinhamento dos planetas. Nesta direção é que parte a impressão benjaminiana de ser a política um ritual secularizado, em que tendências ideológicas reclamam a pureza celestial para os seus propósitos.

Digressões à parte constato que a estranheza decorrente do I Encontro da Juventude Conservadora não apenas se deve ao nome que quase soa como um escândalo (‘Mas ai do homem pelo qual vem o escândalo’ – Mateus 18.7), mas, sobretudo, de um conservacionismo intelectual que, sem suspeitar, se mira constrangido naquilo que não quer ver. Daí a estranheza no sentido freudiano: O estranhamento sobre algo se dá quando aquilo que não deveria vir à tona se manifesta. Como nas tragédias gregas, em que o herói é expulso da sociedade e carrega a culpa sem se dar conta de que o coro que o acusa é um conjunto numericamente superior de filhos parricidas, ou melhor, o coro é quem matara o proto-Pai; à maneira daquelas tragédias, a expulsão e deposição de alguém com propósitos supostamente superiores padece quase sempre de seu propósito inverso, sintomático de um ‘double bind’ insuspeitado. Qualquer semelhança com o dogma de Lênin não é mera coincidência: “Acuse-os do que você faz, xingue-os do que você é.” Tal expulsão e deposição se dá na seguinte medida: ‘Como somos progressistas devemos, sem hesitar, massacrar qualquer manifestação notoriamente conservadora.’ Existe algo mais conservador do que se esforçar para parecer o contrário, como se fosse possível se contrapor retroativamente a Paul Valéry (?): “Tantos horrores não teriam sido possíveis sem tantas virtudes.” (‘A crise do espírito’, 1919). O estranhamento decorre por que o que não deveria vir à tona é o próprio conservadorismo daqueles que supõem combatê-lo cuja vaidade e empáfia é proporcional à soberba e às páginas do currículo. No mais esse conservadorismo de primeiro âmbito concede àquele que se vê no espelho do que supõe negar, o assombro de um constrangimento; à maneira do tom professoral de quem, em sala de aula, sussurrasse: ‘Conservadores são seres jurássicos. Todos os seres jurássicos merecem ser exterminados.’ Como a sanha conservacionista é constante no momento em que um Professor defende seus autores e suas teorias; defesa que paga os seus proventos, e que, inclusive, o distancia de qualquer ameaça à sua reputação (conservadorismo de primeiro âmbito), nada mais oportuno que denunciar o ‘estranho’, nos seguintes termos: ‘Pelo respeito e à tolerância, expulsemos todo o conservadorismo da Universidade a pontapés.’ Sem o saber, nesse instante, tal acadêmico espelha um conservador de primeiro âmbito, ou seja, alguém que queira preservar o seu espaço contra eventuais ameaças. Goethe, há muito, deu para tais figuras academicamente ‘tolerantes’, a seguinte medida: “Certas pessoas não abdicam do erro porque devem a ele sua subsistência.”

A ausência de empatia, compaixão e interpessoalidade que circunda a vida acadêmica é algo que se deve não à ideologia, o gênero, a causa ou a religião de seus entusiastas, mas, sobretudo, a um desvio de caráter. Portanto, o estranhamento de um Encontro Conservador de uma autointitulada: Juventude, faz precipitar – ao menos no espaço acadêmico – o perfil dos próceres da ignorância e da discórdia que, na confusão envaidecida entre os frutos do conservadorismo de primeiro âmbito com os de segundo, espelha o preconceituoso, o fundamentalista e o violento como uma paródia. Como se pode dimensionar uma Educação Superior em que certos temas são obstaculizados por um corporativismo que vive das aparências de currículos e produções que, sob determinados aspectos, não contribuem um milímetro sequer para a erradicação da pobreza (espiritual e material), a problematização dos índices de violência urbana, a geração de renda e o analfabetismo? Passadas as discussões e o evento, a Universidade continuará a mesma, como o tédio que acomete o coro logo após o sacrifício do herói. Esclarecimentos à parte, em uma ligeira postagem via Facebook, tentei elucidar a questão sobre a filosofia conservadora: pauta do controvertido Encontro. Antes que esqueça: não voto em Bolsonaro já que é natural desconfiar de todo e qualquer político, sobretudo, quando a figura em questão agrava sua condição de político falando e agindo por impulso. Pela compreensão do teorema da possibilidade geral e do risco moral pesquisados por Kenneth Arrow, segundo o qual, não há sistema político perfeito desde que a política padece de desonestidade retórica deliberada, creio que nada é mais desesperador que ser enganado, à maneira de quem descobre que é conservador quando cospe para nos provar entusiasticamente que não o é. Por fim, segue minhas breves considerações sobre a filosofia do conservadorismo:

Lição elementar de Conservadorismo (de segundo âmbito):

I. Só se conserva aquilo que muda, cresce ou se modifica. Em ‘O Leopardo’ (1956), assim pontuou Lampedusa: “Tudo deve mudar para que tudo fique como está.” O que se preserva em meio à mudança, resistindo aos estranhamentos, é a tradição;

II. Entendo ‘tradição’ nos termos defendidos por AlasdairMacIntyre, como interpretação em curso do significado do passado, ou seja, como a aquisição de um legado atualizado e interpretado ao longo das gerações;

III. Certas tradições merecem ser preservadas desde que, não apenas nos constituem, mas demandam séculos de dor, sofrimento e sacrifício;

IV. A tradição só é virtualmente preservada se, ao resistir ao contínuo teste do tempo, for aprimorada em uma síntese civilizacional superior, ou seja, se dê contínuos frutos estéticos, éticos, políticos e morais. Todos os frutos anteriores são dimensionáveis pelo grau de renúncia, gratuidade e sacrifício tanto daqueles que os criam, como daqueles que os preservam;

V. Exauridos os esteios da tradição, que só se mantém por meio de paulatinas mudanças e pelo teste do tempo, a comunidade e os indivíduos ficam desenraizados, ou seja, esquecidos de si mesmos;

VI. O esquecimento de si mesmo, bem como da comunidade, é ancila da decadência moral e consequente degradação da vida pública;

VII. Moral da história: Preservar a tradição é preservar a si mesmo, em uma resistência pessoal não corporativa, ou seja, aquém de Partidos, Igrejas e agremiações. A responsabilidade de quem preserva algo é pessoal como uma disposição de caráter. Contra agentes imperialistas, forças do globalismo que quebram as barreiras regionais que impedem a livre circulação de capital não apenas em nome de monopólios, mas de certa hegemonia, homogeneizando as culturas; contra tudo isto o espírito preservacionista, doravante espírito conservador, é o que nos torna aquilo que somos. Especificamente, como um exemplo bem objetivo e didático: se cada um dos tópicos acima forem suficientemente compreendidos, creio que compreenderão porque tenho orgulho do Nordeste de Luiz Gonzaga, Ariano Suassuna, Josué Montello, João Gilberto, Gilberto Freyre, Nelson Rodrigues, João Cabral de Mello Neto, Nauro Machado, Geraldo Melo Mourão; na medida que é o Nordeste que procuro conservar. Na mesma medida é por esta razão simplória que cultuo e preservo a música de Cartola em detrimento de um bubblegum norte-americano. Por esses motivos culturais e espirituais – vinculados a um ethos – qualquer nordestino que se preze é um conservador como qualquer brasileiro ao defender seu próprio país de estrangeirismos. Defendendo o conservadorismo dentro dessa perspectiva, sem a conotação sexista, misógina, preconceituosa e desvairada que soa à primeira vista, é que defendo o direito da livre expressão, do diálogo: seja à direita, seja à esquerda; seja à esquerda, seja à direita. Seria isso um pecado ou uma virtude?

O ponto cego da submissão

Por Ivan Pessoa
§1
Nenhuma aspiração humana potencialmente verdadeira pode prosperar sem o apelo ao culto, ao cultivo ou  à ligação religiosa com algo que a transcenda. Insinuando-a poeticamente, assim escreveu T.S.Eliot: “Os homens não podem prosperar sem manter a fidelidade a algo externo ao próprio ser.“. Em tais termos, a experiência religiosa enquanto vera religio, ou seja, como pretensamente verdadeira, deve favorecer àquele que a professa, uma apropriação do credo na vida pessoal que, por sua vez, exige o que São Paulo Apóstolo chamou de ‘morphosis‘ integral, doravante, uma renovação, uma deiformidade. Daí a certeza de que o valor de uma experiência religiosa mede-se pelo poder de transformar a vida daquele que a professa, em uma espiral crescente de palavras, gestos, exemplos e silêncios. Tal experiência religiosa – assente em uma vera religio – salva, desde que modifique integralmente quem a propaga. Portanto, vivê-la pressupõe abandonar constantemente a si mesmo, até morrer e renascer em vida como em uma contínua metanoia (arrependimento e conversão), que alcança seu propósito quando é capaz de incorporar – desde a ordem das palavras – o dom especial de Deus: ‘o Amor.’ (João 4,8). Deste modo, Deus se torna cognoscível na medida em que se manifesta na gratuidade da existência daquele que crê – experiência estritamente súbita e pessoal – cuja compreensão se dá imediatamente na descoberta divina da Graça: tudo o que existe implica o mistério de sua existência sobre o abismo de sua possível não-existência. Por conseguinte, a experiência religiosa como vera religio é a vinculação humana com o próprio Ser enquanto Graça e Amor, de modo que a questão sobre Deus não é consignável a partir de uma busca por algo que exista fora do mundo, mas como algo que se impõe desde a realidade pessoal daquele que O procura. Como consequência, tudo se modifica desde que Deus gratuitamente se ofereça.
§2
Se a experiência religiosa enquanto vera religio só pode ser sopesada objetivamente por meio da morphosis, ou seja, da mudança integral daquele que a professa, de modo que é uma mudança pessoal; como tal experiência pode ser avaliada em termos civilizacionais? Se a presença de Deus só é cognoscível quando se oferece como uma realidade pessoal, que modifica o fiel, sua manifestação é especular; à maneira de um microcosmos que incorpora as leis do cosmos. Em proporção, e por vias analógicas, o mesmo se dá às civilizações, em que uma vera religio é anunciada por meio de uma iluminação (‘iluminatio‘), cujo elemento distintivo é a capacidade humana de extrapolar os limites espaço-temporais por meio de uma obra (Graça) suficientemente capaz de imprimir na história uma verdade que a transcenda. Destarte, tal iluminação pode ser compreendido no plano das civilizações em termos genuinamente interpessoais. Em todo caso, uma boa dose da tese de Simone Weil, quiçá seja um encaminhamento oportuno para a compreensão do problema, segundo a qual, uma religião deve ser avaliada por sua antropologia. Portanto, a vera religio é para o indivíduo uma morphosis e para uma civilização é iluminação, cujo alcance último é apreensível pelos sedimentos de uma obra que se oferece abundantemente àquele que a cultiva. Em ambos os casos, o propósito último da vera religio é a comunhão em uma vida sacramental (‘communio sanctorum‘), fundamento de toda obrigação moral, e por extensão, de todo convívio humano. Inventariar antropologicamente tal comunhão no decurso da história é um critério suficientemente oportuno para a compreensão de uma experiência religiosa pretensamente verdadeira.
§3
Compreendendo tal experiência religiosa como comunhão, cujos símbolos são antropologicamente apreensíveis, é que se pode perceber que as religiões pagãs têm um traço em comum, afora a brutalidade sacrificial deliberadamente renovada: cultuam a unanimidade violenta de uma miríade de agressores contra uma única vítima; fenômeno há muito verificável com o tratamento dispensado às mulheres adúlteras e aos homossexuais por muçulmanos. Portanto, um traço em comum nessas religiões é a indiferença aos reclames de opressão, perseguição e compaixão, que só passam a existir efetivamente com o advento do Cristianismo, em que: “Tudo o que vós quereis que os homens vos façam, fazei-lhe também vós a eles.” (Mateus 7,12). Ao redor do Cristianismo é que a vulnerabilidade, o sofrimento e a dor conferem um rosto ao homem, concedendo-lhe a dignidade de vítima de eventuais ciclos violentos, cujos riscos (se não estancados pelo perdão) podem precipitar uma guerra de todos contra todos. Ceder a tais ciclos é dar abrigo ao Acusador, ao príncipe deste mundo (João 12:31), cujo registro antropológico é da ordem da dispersão, da desarmonia e da discórdia.
Como o propósito da Religião é fazer com o que o homem se torne consciente e responsável pela Graça que o habita (algo que o Cristianismo consuma na Pessoa do Cristo), sua finalidade última é a de uma renovada recordação  (‘anamnêsis‘ em grego), comungável por meios dos seus sacramentos e de seus dogmas. No contexto da religiosidade cristã isso se revela como uma faina diária e cotidiana, que não cessa de ser transcendida pela vida sacramental em que os pequenos gestos se ajustam superiormente à comunhão interpessoal, o que nos leva à defesa de Michael Polanyi: “O Cristianismo é uma iniciativa em desenvolvimento progressivo.” (‘O conhecimento pessoal‘, 1957).
Neste sentido, qualquer religião que não disponha em seu dogma a força dessa recordação, que pessoaliza os semelhantes e os dessemelhantes em uma ordem sacramental renovável diuturnamente, corre um risco de imolar suas vítimas imperiosamente. Eis, portanto, o risco constante na mentalidade muçulmana (‘aquele que se entrega‘, em árabe), que demanda ao conjunto de suas ações, total submissão (‘Islam‘) ao Alcorão. Como uma religião enquanto vera religio pode se sustentar a partir de uma submissão que jamais pode ser transcendida por que inquestionável? Como compreender a Graça de Deus na fixidez da submissão, sendo a realidade divina manifesta na pessoa que nos habita, e que – em cada rosto – anuncia os clamores da inquietude, da dor e do sofrimento? Entre a submissão e o Amor, o que efetivamente prospera em gratuidade?
No mais, e como se fosse evocável à mentalidade pagã muçulmana, Paul Valéry escreveu sobre o espírito do Totalitarismo; aquele dogma das ideologias: “Tantos horrores não teriam sido possíveis sem tantas virtudes.” (‘A crise do Espírito‘, 1919). Em linhas gerais, um bom critério para avaliar uma religião, e por extensão, um dogma ideológico é sopesar as suas virtudes jamais transcendidas.
 O vídeo abaixo é a constatação de um critério antropológico aterrador e impiedoso, frequente na mentalidade pagã:

 

Tudo o que é livre sangra

Para fazer os antigos falarem, precisamos alimentá-los com nosso próprio sangue.”

(Ulrich von Wilamowitz)

Por Ivan Pessoa

I

Compreender uma sociedade demanda inventariar o conjunto de seus símbolos, ou seja, sua fonte auto-interpretativa que, de modo positivo ou negativo, se destaca extraordinariamente. Por certo, tal fonte auto-interpretativa é a tensão que se dá entre a consciência do indivíduo e a história que, em resgate ao Nome de seus antepassados, é suficientemente capaz de imprimir no tempo uma Verdade superior que a transcenda, ou quando não, confiná-la parcialmente aos dilemas correntes daquela realidade. Portanto, quanto mais a história e suas emergências apressam a consciência individual às pretéritas experiências fundadoras do Nome ancestral – atualizando-o intempestivamente – maior a possibilidade do indivíduo concentrar atenção nos atos que realiza, ou seja, tomar consciência de si mesmo perante a história, responsabilizando-se por si e por seus ancestrais no instante em que testemunha seus próprios atos. Fazendo-o, torna-se livre na justa medida compreendida por Chesterton no conto ‘The yellow bird‘: “O que é liberdade? Primeiro, e antes de tudo, é o poder de algo ser ele mesmo.” À esteira dessa definição é que se dimensiona oportunamente as ideias convergentes de Whitall Perry em ‘A treasury of traditional wisdom‘ e Eugen Rosenstock-Huessy em ‘A origem da linguagem‘: a liberdade é a conciliação do homem consigo mesmo, no instante em que vislumbra seus antepassados (predecessores) à luz dos seus sucessores, de modo que ser livre ou conceber uma sociedade livre é investi-la desde as gerações vindouras.

Reabilitar a si próprio em regaste aos antepassados, responsabilizando-se pela experiência pessoal da liberdade, é o estado superior da consciência, no instante em que o Ser convoca o homem a um chamado; a um propósito superior que se consuma em gratuidade e abundância, afinal é um sacrifício auspicioso às gerações vindouras. Por conseguinte, a liberdade é a fonte auto-interpretativa de toda e qualquer sociedade – fonte documental que se demora na história desde que reabilitada por seus epigonais herdeiros; mínima ou majorada a partir dos símbolos que posterga e destacáveis a partir da renúncia de seus fundadores e de sua disponibilidade a outros povos.

II

Torna-te quem tu és“, quiçá, seja indício da busca pessoal por essa liberdade, tencionada entre a abertura da consciência e a vida em sociedade, que cresce desde que orientada à irrecusável verdade sobre si mesmo, fundada originalmente em torno de um Nome fundador: “O presente não existe em lugar nenhum da natureza, mas podemos criá-lo unindo nossas vidas num só Nome.” (Eugen Rosenstock-Huessy). A história e o sacrifício de um único Nome fundador, evocável desde os ancestrais, é o indicativo do grau de liberdade que o indivíduo pretende realizar em vida, projetando-o extraordinariamente – desde seus gestos, palavras e exemplos – ao usufruto de seus semelhantes, ou melhor, dos vivos, dos mortos e dos ainda não-nascidos. Ora, nesse horizonte tencionado entre predecessores e sucessores, o que é efetivamente a liberdade como fonte auto-interpretativa do indivíduo e de sua respectiva sociedade? Por razões distintas, eis a resposta de Rosenstock-Huessy: “Um homem tem de poder dar a vida por um propósito sagrado“, o que em igual medida é poeticamente avaliado por Ulrich von Wilamowitz nos seguintes termos: “Para fazer os antigos falarem, precisamos alimentá-los com nosso próprio sangue.” Portanto, liberdade é o poder de algo ser o que é, quando consuma e atualiza o Nome de seus antepassados. Dito de outro modo: dar o sangue e o dar o Nome são sinonímias da mesma experiência fundadora, símbolos da anteriormente mencionada fonte auto-interpretativa que em lições pontuais de Economia seria compreendida como lastro.

Ampliando a ideia da fonte auto-interpretativa como a consequência pessoal do indivíduo perante seus antepassados que, por tê-los desde o sangue os incorpora responsavelmente, a história de um povo passa a ser projetada pelo lastro de sua liberdade, que pode ser avaliada objetivamente pela eventual incorporação de  outros indivíduos e povos, cujo anseio é tencionar o maior grau de liberdade. Opressivos, quando impassíveis à incorporação; livres, quando desdobráveis e fiáveis em outras culturas. Segundo Michael Oakeshott: “Uma sociedade será tão mais feliz quanto mais extensos forem os seus recursos morais e civilizacionais.” Dito de outro modo: a fonte auto-interpretativa de uma sociedade, desde seus símbolos, é consequência da liberdade que cada indivíduo assume por ser responsavelmente o que é, o que o faz doar-se abundantemente ao mundo ao derredor. O contrário também é verdadeiro: tornamo-nos infelizes tão logo não nos encontramos, e, na algaravia da urbe, sequer ouvimos os chamados espirituais da consciência que ousa nos coabitar: “Quem sou Eu?” Algumas teses sociológicas não resistem a um simplório teste demográfico: ‘Dê-me uma centena de pessoas infelizes e ressentidas, que desdobrarei a profundidade e a truculência de seus dilemas sociais e humanos.’ Nenhuma tese sociologicamente confusa resiste à ideia simples de que o crescimento demográfico de pessoas infelizes ou desenraizadas é proporcional à ausência de liberdades.

A cegueira ébria (Parte I)

Por Ivan Pessoa

 

I

Para que uma nova ordem seja forjada (seja no plano filosófico, político, estético, ou mesmo ético) o Logos ou proporcionalidade intrínseca das coisas precisará ser subvertida, o que em cadeia subverterá a apreensão da própria realidade, de forma que tal sublevação desacomodará insuspeitadamente o nexo natural entre o agente e a própria história. Não por acaso, o poeta da revolução russa, Maiakovski, afirmou: “Não existe revolução sem linguagem revolucionária.” Em princípio, subverter a linguagem e seus conceitos já sedimentados por uma tradição, é desencadear uma sub-reptícia subversão da própria realidade espontânea das coisas, o que leva a uma sobrevalorização de motivações ideológicas, sexuais e conceituais – crescentes ao redor de seus epigonais especialistas.

Um único conceito, como luta de classes, tem efeitos tanto na realidade ao redor como na estrutura psíquica daqueles que o defendem; incapazes que são de depreenderem das relações humanas, particularidades que transcendem o ambiente político-econômico. Dessa afetação ideológica até a conduta pretensamente aguerrida é um passo, e se justifica – para aquele que a defende – como o gesto de Robespierre que costumava legitimar seus crimes por meio da evasiva pergunta retórica: “Em nome de que?”  Entretanto – e eis a ironia idiotizante da militância intelectual – quando alguém lida com conceitos demasiado abstratos, corre-se um risco de endossar a ressalva de Hegel: “Um conceito só se transmuta na realidade concreta mediante a inversão de seu sentido abstrato.”Portanto, a efetivação de um conceito – desde o centro da personalidade de quem o propaga – só se atualiza com seus riscos intrínsecos impremeditados.

II

Quando se estuda filosofia, a suspeita deve recair sobre o modo como o pensamento se apresenta – o que nos leva à certeza de Tomás de Aquino, segundo o qual, o que se demonstra não é evidente, na mesma proporção em que a evidência não se demonstra. Logo, uma filosofia que pretende demonstrar seus argumentos, e o faz de forma afetada; obscurecida pela sedução retórica, levará inevitavelmente o leitor ao torpor e a inebriante sensação de embriaguez intelectual, cujas consequências são decisivas e incidem sobre o centro da personalidade. Neste sentido é que se dá a ironia de Rivarol em relação a Rousseau, como se desde o século XVIII, fosse identificável essa nova modalidade da intelligentsia,  caracterizada pelo fervor ideológico: “Este orador tem gritos e gestos no estilo. Ele não escreve, pois está sempre na tribuna.”.

Quantos não sucumbiram neste esforço tirânico dos tribunais em tentar julgar o curso da História, seduzindo seus leitores à entorpecida constatação de que as coisas não são o que aparentam ser e, deste modo, precisam ser reparadas? Aliás, em que medida se pode observar que um fenômeno político como Pol Pot é efeito daquela ambiência intelectual, educado em grandes Universidade francesas?  Em que medida o prognóstico de Friedrich Von Schlegel – para quem a Revolução Francesa inauguraria uma nova era dos crimes generosos – não tem vinculações filosóficas com seus conceituados tribunos? A nítida percepção desta certeza me fez reavaliar toda a filosofia Ocidental, e mais especificamente, os efeitos de suas justificativas, o que me levaria a empreender um paulatino abandono de tudo o que soasse a Kant, Marx, Nietzsche e Heidegger (não estranharia o fato de que Adolf Hitler, Benito Mussolini, Fidel Castro, Che Guevara e Theodore Kaczynski já os tivessem lido, ainda que equivocadamente, alguma vez na vida). (…).

A certeza de que uma ideia pode trazer consigo uma dose inesperada de periculosidade me fez analisar com cautela tais nomes; dispensando, portanto, a notória celebração acadêmica ao redor, afinal a própria Universidade embriaga-se neste cálice vazio. A despreocupada avaliação de um antigo amigo de pós-graduação, quiçá, venha a calhar: “No final das contas alguns autores são defendidos para justificar certas condutas pessoais.” Insuspeitadamente, meu amigo talvez não soubesse que o fito de suas palavras remetia a Goethe com a mesma precisão: “Certas pessoas não abdicam do erro porque devem a ele sua subsistência.” Uma filosofia que não se sustenta em face do decisivo instante da morte, por que não se edifica em torno da demonstração do que argumenta, nem mesmo naquilo que supõe crer – como nos prova, ao contrário, a grandeza do último suspiro de Sócrates, ou mesmo a consolação de São Boécio – não é digna de exaltação, a menos que se faça levianamente no estupor de uma embriaguez ou em uma tribuna. Se é mais fácil morrer quando não se morre só, segundo André Malraux, logo se percebe o tom dessa filosofia dos tribunais coletivistas, cujo anseio de tomar a Verdade e a coragem como indícios da luta revolucionária (esvaziadas semanticamente) acaba por invalidar a lição de Montaigne do filosofar como um aprender a morrer. Se o critério da demonstração é a única autoridade em filosofia, quem ousaria pôr à prova suas próprias verdades, anulando-as e transcendendo-as como quem morresse em vida? Fazendo-o não despertaria de sua inesperada cegueira?

Deste modo, a lição de Rimbaud para quem se deve escrever embriagado e ler em jejum, provavelmente, desencadearia ao espírito filosófico a indistinta sensação de despertar, cujo contrário é a cegueira intelectual que, ao turvar os olhos, despreocupa-se dos efeitos morais de suas ideais. Quando uma ideia é tomada sem suas reais consequências, os efeitos da cegueira – além de apressarem o abismo iminente – desesperam silenciosamente aqueles que a concebem como quem é sufocado pela morte súbita. Com efeito, o pior cego é aquele que, ao se desesperar intimamente em silêncio, escurece o mundo ao redor, matando-o. E quem seria tolo em negar que alguns já estão definitivamente cegos?

A esperança mendiga

Por Ivan Pessoa
***
Quando se vê um mendigo esmolando o pão, sob o sol inclemente da manhã, o que se projeta é o homem; não sua parcela de culpa, seus farelos de medo, suas migalhas de dia. A esperança habita entre os homens, mas caminha discreta e andrajosa, pois que mendiga a medida de suas grandezas, revelando a altura de seus desprendimentos. ‘Olhai para o alto, e para os olhos exaustos do teu irmão‘, adverte a esperança, que habita – verbal e absoluta – nos olhos cheios de promessas de uma criança que procura seu nome.
Entretanto um mendigo, esquecido de si mesmo e dos automóveis que congestionam as estrelas, vê uma poça d’água, e dos restos decaídos de uma noite qualquer, mira – na água espessa da cidade noctívaga – o seu anti-retrato, desesperançado. Comovido, com os anos de indiferença, e a aridez dos olhares diurnos, chora copiosamente, sem suspeitar que o espelho turvo é seu vale de lágrimas, por meio do qual, cada gota evoca um punhado de puídas estrelas. Sem precipitar um gesto sequer, aquela criança consola o homem que chora, que questionada por sobre qual o seu nome, cala a dor de sua indignidade: ‘ Eu não sou ninguém, não tenho nome, mas caso queira me ajudar, na busca por saber quem sou, acompanha-me, quem sabe não consolamos alguém, e consolado, de repente nos ajude a encontrar o nome que esquecemos em uma esquina qualquer?’ Desde então, a esperança mendiga seu nome. Eis que hoje, ao ouvir seu bater de portas, decidi acompanhá-la.”

A aura de Nauro

Certa vez, em meio àqueles telefonemas inesperados, a voz de Nauro se projetou condoída, e no intercurso das habituais con-versações sobre literatura, três desapontamentos lhe saltaram da voz já cansada: a falta de reconhecimento, a pobreza criativa da literatura atual e seus efeitos na poesia até então produzida em São Luís. Como quem intuísse uma certeza, lembrei da queixa de George Orwell quando da publicação dos ‘Quatro Quartetos‘ de T.S.Eliot: “É claro que algo morreu, algum tipo de eletricidade foi desligada.” Diferentemente de Orwell que, ao modo de Virginia Wolf, se ressentia do teor religioso do novo Eliot, quiçá, naquela ocasião, Nauro se queixasse da nadificação expressiva da poesia atual, segundo ele já cambaleante quando da perda de José Chagas.

Ademais, se em Barcelona, Orwell fora ferido por uma bala que, alojada no pescoço, por pouco não lhe atingiu a traqueia, dificultando sua voz – condoída – em São Luís diminuíram o tom da voz de Nauro, a nada. Aliás, por mais custosas que suas vozes lhes projetassem, ainda assim imagino-os poeticamente soberanos; Orwell a lamentar o mau gosto dos anarquistas por não terem implodido a igreja secular de Gaudí, e Nauro por adoecer por uma porção de nada chamada São Luís. Ao término daquela conversa rabisquei o ensaio que segue abaixo, e nada foi mais gratificante que sua despedida: ‘Escreva mais.’

Por Ivan Pessoa

***

Um poema NADA

Devemos afirmar que cada geração sucessiva (de fato) apresenta um declínio, no sentido de que se encontra um passo mais próxima do abismo.”  (Richard M. Weaver)

I

Que rufem os tambores, a toque de caixa! Como diria Nauro Machado; alguém que cito desavisadamente preservando, sobretudo, o sentido de sua ironia, não sua literalidade: “Em São Luís todo mundo é poeta, ou pretende sê-lo.”

De longe, cada vez mais isso se confirma, e com uma celeridade assustadora; desde o músico – que ao lançar a sobreposição de dois acordes já é aclamado como tal; até um não menos apressado entusiasta que, na sobreposição de palavra em palavra, extrai de seus pares o atestado de sua sumidade: ‘- Divino!’ Sabe-se lá por que todos querem ser poeta, mas o certo é que, o pior modo de se começar a escrever um texto que se pretenda poético é afirmar: ‘- Poesia é indefinível, e gosto não se discute.’ Ora, e então surge a réplica: se poesia não se define, pois é questão de gosto, logo se chega à conclusão de que qualquer coisa; por mais tola que seja, pode ser indiscutivelmente poética, da cor do piche à pichação. Se assim for, logo concluo que, NADA é tão pretensioso, quanto não ter nenhuma pretensão!

N’outro plano, Paul Valéry – este sim, verdadeiramente poeta – construiria o melhor de sua obra poética em um silêncio monasterial de vinte anos, sem esquecermos; é claro, Charles Péguy que, no esforço de viver sua poesia, morreria durante a Primeira Guerra Mundial com uma bala na cabeça. E então neste sentido, cito Nietzsche – com as ressalvas que tenho: “Escreve com sangue e aprenderás que o sangue é espírito.”.

A primeira lição de Rodin; quando este recebeu em seus aposentos um jovem poeta chamado: Rainer Maria Rilke, então devotado as suas esculturas, foi: “- Vá ao zoológico porque lá aprenderás a ver.” Incumbido desta lição o poeta não titubeou, e em seguida voltou com aquela que talvez tenha sido uma das poesias mais epigonais do século passado – A Pantera (1903): “Seu olhar, de tanto percorrer as grades, está fatigado, já nada retém. É como se existisse uma infinidade de grades e mundo nenhum mais além. O seu passo elástico e macio, dentro do círculo menor, a cada volta urde/ como que uma dança de força: no centro delas, uma vontade maior se aturde/ Certas vezes, a cortina das pupilas ergue-se em silêncio. – Uma imagem então penetra, a calma dos membros tensos trilha – e se apaga quando chega ao coração.”

A grandeza do dizer poético – e aqui reside a sua exclusividade – está relacionada com a fixação de uma imagem, de forma que o olhar se adensa àquilo que vê. Desta forma, o poder criador da poesia é a consequência da impostação de análogos, vertendo uma intuição; imediatamente pessoal, à impessoalidade de todos os homens, o que confere a esta atividade, uma busca constante por reabilitar a própria linguagem em seu estado originário de graça. O sublime instante deste olhar poeta, que capta a imediatez daquilo que vê, grassa os ares de uma harmonia logo que é capaz de assentar a Ideia intuída com a forma verbal, ou seja, com a devida palavra a ser dita, daí a metáfora de Baudelaire ao tomar o poeta como um esgrimista. Sem excessos, ou mesmo dissonâncias, em tal estado – a poesia se torna um sucedâneo verbal de um ornamento, por meio da qual a própria realidade se justifica. Este súbito olhar de encantamento concede ao poeta o acesso à interioridade daquilo que pretende dar vida; não em estado de descrição especulativa, tal qual o olhar filosofante que conceitua o que é visto, mas em um estado proximal que é efetivamente aquilo que vê, de forma que o sentido da poesia é fazer ver. O contrário de tudo isto é a fixação lúdica por colagens verbais que, ao exceder a harmonia entre a Ideia e a precisão da palavra, recai infaustamente num hermetismo tão pessoal, quanto subjetivo, de forma que mutila o olhar. Neste sentido, e o mercado editorial o prova irrefutavelmente, a expressão constante que surge é: ‘- Isto é poesia ou é um enigma?’ E não por acaso, salvo algumas exceções, boa parte da poesia desta última geração – por evocar uma musicalidade poética à maneira de uma microfonia; excede o encanto daquela harmonia, soçobrando a um palavrório destituído de sentido, de sorte que compreendê-los é um ato caridoso, ou um milagre.

À despeito da cidade de São Luís e sua plêiade de poetas artificiosos – que por serem muitos, não são nenhum: o que faz um poema ser aquilo que é – se isso fosse razoável ou mesmo possível? Se à clara percepção de que onde existe um péssimo poeta, existe igualmente o seu contrário; e ambos são objetivamente apreensíveis, qual seria a natureza do olhar poético? Salvo melhor juízo, encontrar um critério demarcatório entre ambos, é elevar a poesia; por mais marginal que seja – aos píncaros daquilo que a tradição já sedimentou enquanto tal, tornando um bom poeta desta geração, um arquétipo remissivo dos clássicos. Ainda que se pretenda um iconoclasta; a desconstruir toda a concepção já consagrada daquilo que é compreendido enquanto poesia, a um jovem restará a tarefa exaustiva de conhecê-la suficientemente bem; para que possa negá-la, sem a qual ingressará nos versos livres, sem a noção exata daquilo que ambiciona refutar. E talvez, por um próprio desconhecimento e petulância, o jovem rebelde possa desavisadamente endossar aquilo que pretende negar; dando, por uma inabilidade técnica, condições para que nascentes leitores se afeiçoem mais com o que, por si mesmo, é mais palatável; como a poesia infinita dos pósteros.

Por uma certeza de que ninguém é rei e poeta impunemente, é que jamais me apressaria em publicar umas linhas tão descabidas quanto vazias de objetividade, apenas para figurar como versejador entre os meus coetâneos. Do mesmo modo, por saber que a notoriedade cresce tragicamente com a nulidade, jamais publicaria as linhas que seguem, dando-lhes a grandeza que não têm: “Uma torrente de dor /correnteza/ /escorre corrente tristeza / dilema da chuva enxurrada / Um poema NADA/ NADA um poema pela dor da escama curva em dia de chuva de dia, o poema exclama: jamais serei poesia!”. Com efeito, isto bem que poderia ser um poema – laureando seu autor à condição meritória de poeta, mas não o é por um simples motivo: é apenas um jogo de palavras antepostas, de modo que, quem o escreveu não se evidenciou criador, e por não sê-lo, incumbiu àquele que lê à devida decifração, e então: um poema que não refulge como estrela; pode significar tudo, mas não revela nada. Por este mesmo motivo, e por ter sido escrito por nenhum poeta é que por antecipação; eis então o decalque de todos os poemas que virão tropegamente na marcha da avant-gard: com a devida vênia.

II

Em sua obra de 1942, ‘A filosofia em nova chave’, Susanne Langer nos apresenta uma rebuscada argumentação em volta dos símbolos, por onde se assenta, aliás, a expressividade do dizer poético. Anteriormente, Goethe assim diria: “o símbolo transforma os fenômenos visíveis em uma ideia, e a ideia em imagem, mas de tal forma que a ideia continua a agir na imagem, e permanece, contudo, inacessível; e mesmo se for expressa em todas as línguas, ela permanece inexprimível.” Em outros termos, o símbolo é uma complexa teia de associações – ainda que indescritível – que harmoniza ideias e imagens, pondo-as em constante movimento. Ao revelar a si mesmo, o símbolo não precisa de outra mediação senão a imagem correspondente, tal qual a alusão que se faz entre a maçã e o pecado, ou entre a ressurreição e a cruz. Do mesmo modo são simbólicos: a esfera de Parmênides; o corvo de Edgar Allan Poe; a rosa de Sillesius; o inferno de Dante ou a pantera de Rilke.

Por se sustentar sobre o princípio das analogias ou das correspondências – que estabelece relações entre aquilo que é lido com situações cotidianas – a poesia; sendo simbólica, desdobra um entendimento às situações existenciais mais correntes como: a perda, o sofrimento, a alegria e a morte. A especificidade do simbólico, sendo uma abstração elementar (que nos faz acumular informações prévias sobre as coisas), é aludir a algo que, em si mesmo, não é passível de ser compreendido, por mais que auxilie à própria compreensão, de modo que a pantera de Rilke não diz nada sobre nada, e, no entanto, é capaz de nos fazer ver a simbologia da própria existência como aquilo que – por ser maciço como grade, aprisiona. Desse modo, o símbolo não evoca nada além de si mesmo; bastando-se, por mais que lance luz sobre outros fenômenos, porque o próprio símbolo é luz. No instante em que; tanto o poeta, quanto seu respectivo leitor – encontram na vida cotidiana, análogos ao que fora anteriormente lido, os símbolos atinentes às imagens poéticas – harmonizam-se em uma indistinta simetria, tornando inteligível tanto o poema, quanto a vida. Em tal ordem, o poema se torna um microcosmo – e de um modo especular, tudo se reflete em suas palavras, justificando integralmente o sentido de toda a existência, ainda que seja por um lapso de segundo.

Quando o poeta; incapaz de condensar simbolicamente aquilo que pretende escrever – maquina apenas experimentalismos descabidos – a criação de análogos cede espaço a uma comunicação que, de tão insaturada, se revela inoportunamente dissonante, de sorte que, ao sobrepor palavra em palavra, seu autor não pode cobrar de sua invencionice, a densidade que não tem; muito menos dar as costas a quem lhe retorquir: ‘- Eu não entendi absolutamente nada!’ E então a poesia morre, de tal feita que a morte da poesia é proporcional à ruptura que há entre a Ideia e a forma verbal, ou seja, a destituição entre o sentido e o som, o que em tais termos seria prescindir do símbolo e sua evidência. Um arranjado de palavras no papel que, por mais que se pretendam poéticas, não aguçam um sentido simbólico; harmônico e inteligível, não pode arrogar para si a natureza de uma poesia, daí a admoestação de Valéry: “A obscuridade de um poema é produto de dois fatores: a coisa lida ou a pessoa que lê.”. (E não por acaso, quem nunca leu ou jamais procurou saber sobre: ‘Poesia e Pensamento Abstrato’ deste último – inclusive com a pretensão de negá-lo pontualmente – pode ser tudo; de pintor de piche a pichador, menos poeta.).

Por ser simbólico, o dizer poético clareia aquilo que aparentemente é obscuro, dando – à vida de quem lê – a dimensão de um torpor ou de um encantamento; quando não, aguça um senso insubmisso de rebelião interior. Se a poesia não desestabiliza aquele que lê, possivelmente seu campo simbólico de inscrição; não se efetivando enquanto tal vacila do ímpeto ao desinteresse, tão comum nas expressões artísticas modernas, de sorte que o texto da (última) vanguarda e sua efeméride, de per si já o confirmam.

Ora, com qual potência criadora a poesia é capaz de reabilitar a vida de um leitor qualquer, curando-o de suas dúvidas; de seus temores? Aliás, como pode um poema por mais antigo que seja – ser tão atual? Apenas no momento em que o leitor, ao integrá-lo à vida, atualiza a potência criadora daquilo que é lido. No entanto, esta passagem é ainda um mysterium; tão enigmático quanto o espanto dos pré-socráticos em face da natureza, e correspondente encanto: “Como o Uno em si mesmo se diferencia?”. A isto Heráclito, em franca menção à natureza, retorquiria em seu fragmento 84: “Ao mudar, repousa”. Não tendo um sentido unívoco – visto que é símbolo – há na harmonia poética uma chama interior atual a cada leitura, ainda que inesgotável. Homens em eras distintas; em outras circunstâncias, verão em suas caleidoscópicas descobertas uma fonte alegórica de intelecções mútuas, com as quais gerações passadas e posteriores se aproximarão. Sendo assim, com então 20 anos o filósofo inglês, John Stuart Mill, passaria por uma crise mental; seguida de uma longa depressão apenas curada com a poesia de Wordsworth, que em um encontro posterior assim diria ao jovem pensador: “A poesia é o mais filosófico de todos os escritos, e seu objeto é a verdade – não individual e local, mas geral – verdade que é seu próprio testemunho.”.

Tal verdade poética – por ser potencialmente este ímpeto revelador da própria vida enquanto imagem – cria um espaço orgânico por meio do qual tudo corresponde especularmente. Em condições de aguçada precisão verbal; em que a forma se harmoniza ao metro, que por sua vez se harmoniza ao ritmo – o poder unificador do símbolo faz com que o todo, ao implicar as partes, eleve o dizer poético à captura plástica do tempo e da realidade. Desta forma, este alento que se distende dos poemas lidos, redime aquele lê; ainda que esteja na batalha, no front, ou mesmo na guerra particular do agonístico crepúsculo. E isso facilmente se confirma; desde Alexandre, o Grande que em seu leito de morte conservava a espada ao lado de sua Ilíada, até Jean Dutourd, que em plena Segunda Guerra Mundial se fez acompanhar das poesias de Mallarmé e Valéry.

Evidenciada a tese de que tudo – ao mudar; repousa, o símbolo poético conserva em si mesmo algo perpassável via epifania, que atualiza infinitamente tanto o sentido que ali descansa quanto aquele que lê, de sorte que o seu propósito não é efêmero, e sim perene; afinal o próprio símbolo é eterno. Tal eternidade sustém a face inacabada do poema; reconciliando a palavra consigo mesma, bem como aquele que a descobre. – Como pode uma obra escrita há tanto tempo ainda resplandecer, atualizando a sua cadência cada vez que se deixa entrever? Sem se deixar esgotar, porquanto, seja potencialmente símbolo, a verdadeira poesia é remissível não apenas no instante de sua escritura, mas igualmente na posteridade de sua grandeza. Esta fronteira por si mesma delimita: o que é poesia, e o que é jogo de palavras, com a proporção devida de que a primeira é uma necessidade orgânica, entre o que é lido e quem a lê; (com seu respectivo campo de simbologia), enquanto a segunda é apenas um amontoado de expressões, que por não dizer nada, é tão passageiro quanto um bilhete lançado à rua. Dentro de um elevador; nos congestionamentos diuturnos; na mesa de um bar; na troca de e-mails – quando um ‘poeta’ facilmente rabisca a própria mão, imaginando assim ter escrito o Magnum Opus de seu tempo – suas garatujas serão medidas não, por seu estado ‘epifânico’, antes pela precisão das imagens e sua coesão simbólica, que por mais que se sucedam os séculos, restarão acesas como uma chama secreta. A propósito, ou enquanto isso, assim escreveria Homero em menção a Ajax: “A sua grande sombra ainda arde.”.

Caso contrário, e no esforço de preterir a tradição – contrapondo-lhe a associação livre de ideias; excedendo em subjetivismos inalcançáveis e sua escrita automática (tão cara às crianças na primeira infância), o que sobra é uma criptografia, similar em tudo aos caça-palavras. Excetuadas as motivações destas famigeradas poesias, baseadas na cultura pop; nas máquinas cut-ups; na psicanálise; no estruturalismo; na pós-modernidade; no dodecafonismo e na física quântica – nada as sustentam, por serem suficientemente confusas ou ininteligíveis. Não podendo, enfim, menciona-las – por serem tantas – delego ao leitor a decifratória incumbência. Para tanto, é necessário não se ater aos poemas já consolidados; que pela providência de um Zeitgeist (espírito do tempo) edificaram uma obra poética há muito imprescritível, pondo a cidade no rol da grande criação de poesia, respeitada que é mundo afora. Direciono-me aos (ainda) impublicáveis; às ideias sem clareza; àqueles que – na sanha por se arrogarem poetas – preferem estardalhaço a silêncio, a superficialidade a fio. Por conseguinte seguem trôpegos, hesitando um passo ou uma queda; convencidos de que, por serem definitivamente profundos, estão mais adiante. Para além destas paragens, e pelos motivos vindouros, recordo Henry Thoureau (em réplica): “Se um homem marcha com passos diferentes de seus contemporâneos, é que ele ouve outro tambor.”. Em todo caso, e na contramão, Nauro Machado caminha longe demais: enquanto nos apressam os passos – os Tambores de São Luís (…).

Dois fatos; advindos de uma Providência, atestam o sentido das palavras anteriormente esboçadas: A) O fato de que, paralelamente a este texto, Nauro Machado publicaria um livro mais recente com 120 poemas, de nome: “Percurso de Sombras”; B) A notícia surpreendente, publicada no dia 27/11/2013 em alguns sites, de que as poesias de Shakespeare, Wordsworth e Kipling, têm sido sistematicamente utilizadas em instituições especializadas e hospitais da Inglaterra para o tratamento do Mal de Alzheimer, sob a alegação de que: “A poesia não cura a senilidade, mas tem o poder de, como a música, devolver confiança aos pacientes: eles descobrem que se lembram de algo, além do que, permite criar um laço entre gerações.” Ciente de que ambos os casos são proporcionais, deixo a seguir um espaço para o silêncio de uma reticência. (…).

Um autor impossível

A autoria impossível se caracteriza como uma experiência dúbia, à maneira do francês François Bizot perante seu algoz (ver trailer), que passa a admirá-lo silenciosamente. No plano intelectual isso se dá quando – em meio a uma vida comum – um eventual leitor passa a cultuar um autor pela descoberta de um sentido,  sem suspeitar a sua impossibilidade, e, ao modo de Bizot, admira o carrasco de seu declínio espiritual. Segundo Voegelin, os autores a seguir se tornaram insustentáveis logo após essas respectivas publicações, de modo que invocá-los (sem problematizá-los) já é um traço impremeditado da autoria impossível:

A) O historicismo desde Karl  Löwith: ‘From Hegel to Nietzsche‘ (1941);

B) O atomismo lógico desde J.O. Urmson: ‘Philosophical Analysis: Its Development between the Two World Wars‘ (1956);

C) A psicanálise freudiana desde Philip Rieff: ‘Freud: The mind of moralist‘ (1959);

D) Carl Jung desde Robert Zaehner: ‘Mysticism: sacred and profan’. (1957).

René Girard, em: ‘Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago‘ (1999), no último capítulo: ‘A dupla herança de Nietzsche‘, faz uma análise impecável; assente na ideia de que o alemão seria entusiasta de certo paganismo aristocrático, aquele fervor anticristão que vê na supressão de todos os interditos (katechón), a saciedade ilimitada dos desejos. Em tese, este ensaio é sobre isto.

Por Ivan Pessoa

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§1

Deve-se renunciar, sobretudo, aquilo que não se pode viver. Por quais motivos se deve endossar um autor ou mesmo uma ideia que, impossível em seus próprios termos, refulge sobre expectativas retóricas; delegando persuasivamente ao destinatário, um tour de force mirabolante, que lhe exige uma reformulação pessoal de todas as suas certezas? A inviabilidade de uma ideia, adversa a simples apreensão habitual, já daria a dimensão de algo digno ou indigno para se acreditar. Ora, mas o que prova a viabilidade de uma ideia, senão a coerência com aquele que a enuncia, bem como ao índice de sua evidente possibilidade? Deste modo, professar uma certeza – entre a incoerência do pleiteante, ao vazio de suas pretensões – é se filiar emotivamente aos equívocos de uma paixão, que se sustenta no impulso sedutor de algumas palavras. Tal cumplicidade já não é atestado de autoindulgência, como alguém que se apaixona por seu algoz na expectativa de ter sua vida a salvo, agradecendo-lhe, posteriormente, por sua liberdade e sua sobrevida? Cúmplice, deste modo, é aquele que exulta perante o acusador: ‘ – Tu, somente Tu, salvastes a minha vida. Portanto, eis que descubro e delego a ti o propósito de minha existência. ‘ Que isto é igualmente verdadeiro no plano das ideias, se confirma pela simples simpatia dispensada a um autor; algo que, decerto, revela a dimensão de uma personalidade.

Aliás, isso não seria uma via doentia à autocomiseração, por onde o indivíduo se pune, e inocenta o agressor? Ora, de outro modo, não haveria, projetivamente, na própria vítima traços que esta encontra no acusador, por meio dos quais se cria uma irrenunciável simpatia? François Bizot, cuja obra: ‘O silêncio do algoz‘ (2003) – narra as suas desventuras perante um torturador do Khmer Vermelho, em pleno período Pol Pot – afirma que esta autoindulgência direcionada ao carrasco, caracteriza-se da seguinte forma: “O homem (…), quando as circunstâncias o permitem, toma o partido de simpatizar com aqueles que o ameaçam (…). O fenômeno diz respeito ao reflexo que incita toda vítima a se ligar ao destino de seu algoz, às vezes defendê-lo e ainda se recusar a testemunhar contra ele.”

Entre o silêncio de um livro (circunstancialmente perigoso), à leitura gestual que se faz de um algoz, descansa as palavras de Henry de Montherlant: “Dize-me o que retiveste de uma leitura e eu te direi quem tu és, pois somente se presta atenção ao que se é.” Atente para a seguinte observação: nada nos revela mais do que, as certezas que abandonamos – algo que, com efeito, permanece em rabisco nos livros que nos ameaçam e na descoberta de suas impossibilidades. Entretanto, o contrário também é verdadeiro: se apaixonar pelo reflexo hostil que projetamos, desde o livro que nos revela pari passu com o autor impossível, até os olhos do algoz que, ocasionalmente, ainda não somos.

§2

Um dia, em meio a uma viagem de trem, André Gide notou que, ao lado, um rapaz lia um de seus livros. Atentamente, no esforço de sondar as impressões manifestas pelo leitor, o escritor pôde perceber que, na proporção mesma de suas marcações; entrecortadas com as próprias unhas, traços da personalidade do rapaz se encarnavam naquelas linhas. Em seguida, Gide afirmaria: “Ele sublinhava com cuidado os pensamentos que eu já havia abandonado.” A descoberta de que algo fora inviabilizado pelo próprio autor – em um respectivo abandono, leva o leitor por caminhos de amadurecida travessia, o que, aliás, norteia os seus próprios caminhos. Se o autor Gide abandonara as suas ideias de outrora, por que remoçá-las, dignificando-as ao esplendor das certezas humanas? Deste modo, continuar indiferente aos abandonos do autor é tornar-se cúmplice, em um intercurso de equívocos.

Por estas vias, transfigurar tais ideias como uma verdade incorrigível, é recorrer ao artifício do autoengano; tanto quanto a relação passional entre a vítima e seu algoz. Ou se inviabiliza uma ideia impossível; tão logo o autor a denegue (por superá-la), ou se recai nos perigos de sua ameaça, que se demora durante os anos de uma pesarosa existência. Que um espírito menos amadurecido recorra à segunda hipótese – se aproxima por vias transversas – da advertência de Santo Agostinho, segundo a qual, deve-se recear dos homens que leem um único livro. Extensivamente, isso poderia ser corrigido: ‘deve-se recear dos homens de uma única ideia‘. Se por um lado a vida se justifica, em meio às páginas de um livro (que cresce recorrentemente na proporção que seu leitor o incorpora, e o corrige), por outro lado, a mesma vida ensombrece quando vista parcialmente, como os olhos assustados da vítima que se vê, diminuta, nos olhos do acusador.

Dito de outro modo: há na obra superada, um leitor que amadurece, tanto quanto, há no leitor apaixonado, uma razão cega que o ameaça. No esforço de se apropriar dos riscos de uma ideia, e suas recônditas ameaças, o leitor deve concebê-la desde fora, buscando em seu autor o atestado de suas palavras. Como credibilizar um megalômano autor que, no afã de se exaltar, sua própria vida o contradiz? Por certo, ler e endossar um autor controverso encaminha o leitor à renovada danação de seu mestre, como uma espiral que só se torna possível se abandonada. A permanência do irretorquível equívoco em lê-lo, ad misericordiam, revela, sobretudo, os traços de uma personalidade doentia que, ao demorar-se nos confins do erro, soçobra ante suas próprias ruínas, tal qual a justificada empatia em face do torturador.

Nietzsche, autor cuja obra só é possível se renunciada, certa vez escreveria: “Deve-se (…). falar somente daquilo que se superou.” Não por acaso, Eugen Fink encontraria na obra deste último, cinco sistemas filosóficos mutuamente auto-contraditórios, atestando a ordem de sua impossibilidade. Entretanto, quantos estão empenhados em superar o autor da ‘morte’ de Deus, e que, contraditoriamente, pontuara: “Deus não pode existir, pois se houvesse um, eu não poderia concordar em não sê-lo“? Pressupondo-se as condições de sanidade do leitor, como tornar crível um autor que, ora vaticina a morte de Deus, ora pretende sê-lo? Superar sandices desta ordem é tão decisivo, quanto afirmar: “Nietzsche está morto! Nietzsche continua morto.” Graças a Deus! E continuará: até a vinda do Além do Homem. Ou seria do Super-Homem?

Os pés estão sempre a caminho

Onde quer o que homem ponha o pé pisa sempre em mil caminhos.”

(Provérbio desconhecido)

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Por Ivan Pessoa

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§1

Se um dia tiveres tudo, nada terás, com efeito, o chão é maior que os pés que pisam. Todos os passos dados por um homem não esgotam o chão que se delonga. Da topografia da vida tiramos a mais nobre das lições, qual seja: o mais abastado dos homens não pode palmilhar todos os caminhos; ultrapassar o sopé de todas as montanhas, pelo simples fato de que o chão é uma projeção de seu fracasso derradeiro. O chão é a firmeza inarredável de tudo, aquilo pelo qual os gregos antigos compreendiam como o que subjaz à realidade, o fundamento, ou seja, o que sustém soberanamente (sob) todas as coisas. Por não poder estar em todos os lugares, resta a maior de todas as certezas: quão pequeno somos, menor que aquela estrela fugidia que nos surpreende à noite, tanto que das pedras colhidas é que edificamos nossa morada.

Ao largo descansa o chão, horizontalmente maior que cada um de nós, entretanto incapaz de verticalizar-se, ou seja, levantar-se em retirada, quiçá nossa maior grandeza, com a qual elevamo-nos da adversidade das quedas. O chão é um mapa a céu aberto, e enquanto demora-se em seu plano, miramos as nuvens a surpreender. Se se pudéssemos cartografar a sucessão de todas as coisas a nos rodear, mapeando assim os caminhos até então dados para compreendê-las, ainda assim, desafortunadamente jamais conseguiríamos. O chão é imponderável, como o firmamento que o cobre. Cada passo dado é a espera por outro passo que se sabe inesgotável e assim sucessivamente, de modo que ao longe se amontoam pegadas, às escondidas.

A propósito, Karel Tchápek diria que tendo um mapa-múndi ao alcance das mãos, não seríamos capazes sequer de apontar ou ler demoradamente o nome dos lugares em voz alta, porquanto em cada cidade, esconda-se uma centena de outras cidades, o que aplacaria nossa pretensão envaidecida, reduzindo-nos assim, ao abjeto tamanho de nossos pés, que nos leva minimamente onde pudermos ir. A despeito de toda menoridade que somos, interessa sobremaneira prosseguir, otimizando os passos que jamais daremos – o que requer um incansável esforço de continuar. Ainda que jamais consigamos esgotar todos os caminhos, resta ao menos o murmúrio de Píndaro: ‘ Ó minha alma, não aspirai à imortalidade: esgotai o campo do possível. ’ Desse modo é que à guisa de reflexão, pergunto a mim mesmo: Quem dentre os homens foi suficientemente longe, a ponto de rondar as fronteiras da possibilidade e detê-la às solas dos pés ? Quem dentre os homens deu passos que nossas pernas comuns jamais dariam, tateando desse modo a região inóspita do porvir?

§2

Um homem que singra caminhos – qual o intrépido navegante que se lança no insondável – seria desde já um arquétipo exemplar de humanidade, decerto revelaria sua excelência, qual seja: ir em busca do desconhecido com destemor, em favor daqueles que não sabem caminhar. Uma alegoria que me vem em mente, atestando este caráter errante de cada um de nós, é encontrável aos pés de Fidípedes. À exaustão, o jovem soldado grego corre 42 km, entre as cidades de Maratona e Atenas, para anunciar a seus conterrâneos sobre a capitulação e consequente derrota dos persas na primeira das guerras médicas. Ao cair estafado, suas palavras selariam o destino dos peregrinos, a sorte dos andarilhos: nenikekamen, ou simplesmente: ‘vencemos.’

O êxito daquele que vem anunciar a boa nova é certamente sua bem-sucedida vitória sobre si mesmo, constante desde a sola de seus pés. Medos, temores, dúvidas, tudo isso ensombrece nas pegadas já sepultadas pelo caminho, não restando outra fuga, outra senda, senão a linha do horizonte e a meta, à contraluz. Um homem que fosse longe demais, elevando sua humanidade à necessidade de superar-se verticalmente, a uma quase comunhão com o cume oculto das montanhas, seria aquele que fosse a cada caminho grassado, elevando-se gradualmente como uma águia à distância. O caminhante é o mais vertical dos homens, porquanto mire o zênite sobre sua cabeça, fazendo-me recordar as palavras de Salomão: ‘Porventura fixarás os teus olhos naquilo que não é nada? porque certamente criará asas e voará ao céu como a águia.’ (Provérbios, 23:5)

Bem-aventurados os homens que se põem nos beirais da estrada, sondando suas marginais com os pés que tocam a frieza da terra, e por fazê-lo, redimem os amputados, aqueles que cá não sabem caminhar. De longe anunciam a novidade e paisagens insuspeitas, como as criaturas vistas por Plínio, o Velho ou os tesouros de Marco Polo. Ainda que jamais vejamos o mundo e suas cidadelas secretas, o lugar que estamos é sempre uma consequência de alguns outros pés que esqueceram os seus solados de pedra pelo caminho, e agora já estão longe demais, daí porque, o silêncio sepulcral e os vestígios.

Ao abandonar a religião sikh, misto de hinduísmo com islamismo em nome do catolicismo, e peregrinar apenas com o Novo Testamento, um turbante já puído e os pés descalços, o asceta indiano Sadhu Sundar Singh deu a declaração mais arrebatadora que já tomei nota em toda vida. Ao ser interpelado sobre o porquê de caminhar destemidamente sem sandálias e os consequentes riscos de ter os pés feridos, o sábio replicou decisivamente: ‘ Tenho os pés tão calejados que são eles que ferem as pedras. ’

A grandeza de um ser humano que vá longe o suficiente, só é objetivamente compreensível, quando traz consigo estilhaços de pedra, o que o torna nobremente humilde e tão conciso quanto os monolitos atritados pelo caminho, vereda que o lapida. Poeticamente Valéry nos antecipa: ‘ O homem vive à mercê do que encontra. ’ Os pés daquele que vence destemido a caminhada, revelam uma nobreza de espírito, episódica e divina como no caso de Jesus Cristo no gólgota que, ainda que açoitado pela pequenez dos homens, é capaz de um gesto da mais elevada expressão: ‘Pai, perdoai-os porque eles não sabem o que fazem.’ (Lucas, 23:34). Horas antes de sua crucificação, Cristo cai com sua cruz aos pés de um judeu, que impiedosamente lhe ordena aos gritos: ‘Caminhe. ’ A réplica de Jesus lhe põe às voltas com a danação do judaísmo – a peregrinação despatriada: ‘Eu caminho, mas tu irás caminhar até a minha volta. ’ Chamado de Judeu Errante, até hoje Ahasverus peregrina e como ele, querendo ou não, endossamos misteriosamente as palavras do teólogo Yves Congar: ‘Cada dia, é Jesus Cristo que me impede de parar.

Em todos os séculos, decerto jamais paramos pelo simples fato de que toda nossa via-crúcis seja tão somente caminhar, em uma busca por um aperfeiçoamento do humano que somos e respectivo abandono de tudo o que nos apequena ou nos impede de crescer, tal qual as ervas mortificadas sob as patas do cavalo de Átila. O sentido de caminhar há muito já fora pontualmente anunciado por Novalis: ‘Para onde, pois, estamos indo? Estamos a caminho de casa. ’ E assim vamos, com os respectivos pés que merecemos, pois pródiga é a distância dos caminhos deixados para trás e a ventura de caminhar. Se toda caminhada começa com um passo; por menor que seja, resta a grandeza de umas palavras rabiscadas na areia do tempo por Garaudy: ‘O homem é grande demais para se bastar a si mesmo.’ Ainda que seja menor que o chão: sob seus pés.

Bandeira Tribuzi: uma ponte sobre tudo

Bandeira Tribuzi

(Bandeira Tribuzi: 1927-1977)

Por Ivan Pessoa

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A cidade talvez não seja outra coisa que a parte mais sólida  da alma humana, a parte mais vida, que morte alguma sepultará. Enquanto isso, a poesia cimenta as coisas, acomodando a natureza de tudo; as palavras que já foram ditas, e aquelas que um dia serão. Como uma grande ilha, a cidade está cercada por poesia, e em cada lado, vozes universais anunciam-se ao continente. O que antes era apenas uma localidade, uma aldeia qualquer, em qualquer lugar do mundo, se torna, pois, universal, e em tal república, poetas fundam o amanhã. Quando lidos, tais poetas revelam-se anfitriões em um lugar em que todas as cidades se encontram, por que interiormente essas nos habitam. E cessam as fronteiras do mundo, uma vez que o espaço perde sua condição. Do mesmo modo, o tempo suspende sua sucessão, e eis que tudo se revela imediatamente agora.

A grandeza de um poeta, portanto, encontra-se no nível de universalidade que seu verbo alcança. O domínio da técnica e da forma poética, não por acaso, se tornam indispensáveis, afinal tudo o que se pretender esteticamente coeso, exigirá incansável labor. Tal exigência demarca a fronteira entre os pequenos e extraordinários, algo que separa a distância entre o excesso e falta de obstinação. Em tempos atuais, onde poderíamos alocar a poesia, ou em qual estante ela seria estrategicamente posicionada? Aliás, por que ler poesia? A princípio, a melhor resposta seria aquela que fosse peremptória: é necessário ler poesia de verdade, escrita, é claro, por verdadeiros poetas. O que vem a reboque é a certeza de que, em êxito, uma poesia teria que sintetizar o universal e o particular, até porque, como nos diria Ernest Dimnet, em sua Arte de Pensar: ‘Não leias os bons livros – a vida é demasiado curta – lede somente os excelentes.

A excelência da poesia, daí sua necessidade, vincula-se à capacidade de ampliar o sentido usual das palavras, o que reorienta a ordem de sua enunciação, saturada pelas relações humanas, alçando-as à condição original, lá onde a forma torna-se música. Uma verdadeira poesia, quando lida em voz alta, desvela um senso rítmico, tão preciso e imediato quanto uma melodia em execução. Em tal estado, o que é lido, atualiza o que há muito fora condensado pelo poeta, dando vida àquilo que descansa como um estado de espírito. Ao ler Bandeira Tribuzi, em Alguma Existência, por exemplo, o fazer poético anuncia-se verdadeiramente apoteótico, haja vista, suas primeiras linhas: ‘Entrego minha alma ao céu de Abril e à rebeldia.

Excetuando-se as motivações políticas do autor, sobretudo, por datar circunstancialmente sua grandeza, há nos primeiros versos de Tribuzi uma verve de inquietação atemporal; uma rebelião que surge no seio do verbo, presente de certa feita, no destemor de Milton, segundo o qual teria ficado cego por arrostar o absolutismo com palavras, algo que levaria Wordsworth à afirmação: ‘Milton transforma a alaúde em trombeta. ’ A musicalidade poética, por ser combativa em determinados aspectos, anuncia a redenção dos esquecidos, elevando-se assim à suprema comunhão dos homens. O que para Coleridge se daria do seguinte modo: ‘A poesia é a religião original da humanidade ’, para Tribuzi soaria desta forma: ‘O infinito maior é o próprio homem’, contrariando assim Cocteau: ‘A poesia é a religião sem esperança. ’

Se determinássemos de forma exemplar, o que um poeta teria escrito de um modo pessoal, e que assim, o destacaria dos demais, possivelmente poderíamos afirmar que Antroponátuica de Tribuzi seria, com efeito, o poema mais apurado de sua lavra, sem o qual sua tão propalada redenção não seria possível. Uma controversa religiosidade imanente, e não menos humanista – viável apenas na poesia, convoca os homens à reinvenção de si mesmos, como se à deriva mirassem outros horizontes: ‘ Cosmonauta de si, o homem se explora: essa é a maior distância por vencer. Vai, ave humana, sobre-humana asa tocar estrelas em tuas mãos sem fim; vai colher rosas no novo jardim. Vai como um deus humano iluminado colher mistérios, devassar o oculto, mas para regressar com o intocado, amigo, eterno e grave humano vulto. Que tuas asas todo espaço domem. ’ Afora a inquietação do homem que vaga à cata de novos pórticos, a poética do autor encerra uma política, o que, com efeito, seria a extrema conciliação da humanidade. Em um sentido mais apurado, ler um apelo político em Bandeira Tribuzi, é de certa feita, exaltar a busca pela reabilitação do homem consigo mesmo, o que seria a contínua necessidade de refletir a lei do cosmos na pólis, tal qual pensariam os gregos de outrora. Enquanto antena da raça, segundo Pound, o poeta iluminaria os caminhos da cidade, tal qual o farol ao navegante, o que politiza o discurso do poetante, não a aspectos puramente ideológicos, mas a uma postura desveladora, aguerrida.

Ainda que insinue inquietações político-existenciais, a poesia de Tribuzi não decai em panfletarismo, algo que sob todos os aspectos, revela-se datável, tal qual a necessidade programática do realismo soviético. O equilíbrio de tal encruzilhada estética se deve, entretanto, à irreparável formação intelectual do poeta Tribuzi, não por acaso, porta-voz do modernismo na poesia maranhense, e seu cabedal de referências filosóficas. A fuga por um esteticismo, lúcido e sofisticado, daria à poesia de Bandeira Tribuzi, a sobrevida digna aos grandes poetas. O que pulsa – daí sua legitimidade poética – é a universalidade da vida popular, misteriosa e epifânica como a rosa da esperança.

A contradição da vida social, a mulher amada, a cidade estática como em um cartão postal, tudo isso escorre na poesia de Tribuzi, tal qual uma fotografia em estado de revelação. Desse modo, cada palavra, por ser anunciada, se torna tão atual quanto em sua ocasional publicação. Sendo a poesia uma topografia da alma, em breve menção ao que há de cósmico em cada cidade, ao ler Bandeira, uma contínua e extenuante necessidade de exaltar São Luís se antecipa, como se fôssemos convocados a pronunciar, de modo dissonante: ‘ Vizinho o mar com seu mistério, e o além por ser desvendado. ’ Como o pescador que se abandona ao mar, e volta, vencidas as tempestades inusitadas da travessia, a Ilha de São Luís cria em cada um de seus nativos, uma inexplicável necessidade de ir mais adiante, milagre que se reinscreve nos homens simples e suas odisseias.

Silenciosa, a poesia entranha a dor nos olhos dos famintos; as pedras já desgastadas pelo tempo, e ainda assim impassíveis em suas providências seculares. Há poesia, por demais, nos casarões abandonados; por dentro dos edifícios já mortificados, que tombam de súbito, abrigando, providencialmente, os pés descalços dos famintos, e seus solados de pedra.

Haverá poesia ainda, em uma cidade vista de longe, com sua natureza morta e suas palafitas. Entretanto, vista, ainda de longe, ou em qualquer lugar, esta cidade revela-se geograficamente como uma passagem, que vai da ilha ao resto da ilha, elevando-se milagrosamente sobre um rio. Se a parte mais sólida da alma é a cidade, e o poeta é a voz íntima que habita esta alma, por que não erguer o nome de Bandeira Tribuzi como uma ponte, suspendendo-o no ar? E que assim seja.

As afinidades eletivas de um sonho

“(…). o ritmo do chumbo (e o peso),
da lesma, da câmara lenta,
do homem dentro do pesadelo.”

(João Cabral de Melo Neto)

Gregory Colbert VI

Por Ivan Pessoa

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§1

Da certeza de Hölderlin, eu compactuo sem titubeios: “O homem é um deus quando sonha e um mendigo quando pensa.” Sem mais delongas, isto se justifica pela loucura do poeta, que viveria (durante quarenta anos) municiado por um carpinteiro que o abrigaria – em seu longo e silencioso degredo – nas dependências de uma torre. Não é de admirar que, no auge de sua loucura – nos cômodos daquela torre às margens do Rio Neckar – Hölderlin recepcionasse suas visitas com as seguintes palavras: ‘Entre, Vossa Senhoria’, ou, ‘Sente-se, Sua Alteza.’ Em ambos os contextos, o poeta decisivamente transparece a certeza de que, em tal estado crepuscular, nos elevamos à uma nobiliárquica condição, à maneira de uma divindade. De certa feita, temos, proporcionalmente, a nobreza de um deus que sonha, mas que despertos, mendiga por que pensa. O que nos enobrece – daí a menção à Senhoria e Alteza – é a capacidade de aspirarmos à universalidade, ainda que sejamos imediatamente individuais, com efeito, somos a divindade em potencial, e por meio da qual, nos compreendemos à simples enunciação da frase: ‘Sinto dor‘. Entre o sonho e o pensamento; entre deus e o mendigo, prolonga-se uma passagem, habitada que é pelo espírito fronteiriço da poesia. Ao transpor os extremos – entre o crepúsculo e a aurora – o poeta comunica a sua dor, apreensível que é por ser universalmente imaginável. Assim sendo, tal criador é aquele que, ao conservar o estado desperto dos sonhos, atualiza a potência dos símbolos por intermédio do pensamento. O poeta é aquele que sonha por que pensa, e pensa por que sonha, tornando-se – diferentemente dos demais – aquilo que Plínio, o Velho, chamaria de: urdidor de pesadelos’ (‘monstrorum artifex’).

§2

Se conservarmos o sentido concedido por Hölderlin ao homem que é um deus quando sonha, e depreendermos do espírito da poesia; a nobreza da palavra divina – concebível àquele que transpõe as fronteiras entre o sono e a vigília – veremos na passagem a seguir, o peso da experiência poética: “Vejo que tudo em mim está disposto para um trabalho poético, que isto seria para mim uma solução divina, uma entrada verdadeira na vida, enquanto que, no escritório de advocacia, tenho que, em nome de uma lamentável papelada, arrancar um pedaço de carne ao corpo.” (Kafka, Diário, 1910). Sonhamos, e isto é irrefutável, ademais, para o homem comum, estar desperto é abrir os olhos. Enquanto isso, para o poeta – hospedar o espírito de um deus que mendiga, o acossa por todos os lados, tal qual o pensamento que sonha. Em um soslaio, Walter Benjamin diria do referido escritor, aquilo que poderia ser universalizado a tal estado poeta: ” Se Kafka não rezava, possuía aquilo a que Malebranche quis chamar a oração natural das almas: a atenção.”

§3

 

Apenas por estar desperto, aliás, por estar atento, é que Dostoiévski via seus personagens caminhando pelas ruas de São Petersburgo, admoestando-lhe sibilinamente sobre o peso dos olhos de Raskólnikov e a tragédia dos Karamazov. Poderíamos, é claro, irresponsavelmente aproximar Dostoiévski a Julien Green, justificando os lapsos de sua angustiada atenção, e o sentido divinal de sua pena: “Escrever é compatível com o estado de graça.” Ao dimensionar a experiência literária como um estado de graça, Julien Green pretendia, analogamente, se reportar ao deus dormente, e não menos universal, de Hölderlin – acessível aos olhos atentos dos que sonham. Não sendo muito compreensível, certa vez tive o acesso de uma intuição, na passagem intermediária entre o sono e o despertar. E então, impunemente, pretendi exaurir essa imagem que me assediava; em um instante, no mínimo, insuspeito. De súbito, como que para impedir o esquecimento do que vira, levantei (não sei ao certo se efetivamente adormecido), e rabisquei as seguintes palavras (‘A Felicidade Cega’: https://apalavradescoberta.wordpress.com/2015/04/22/a-felicidade-cega/). Daquele dia em diante, comecei a entender o sentido das palavras de Schopenhauer: “ A vida e os sonhos são as páginas de um livro único; a leitura seguida dessas páginas é o que se chama a vida real; mas quando o tempo habitual da leitura (o dia) passa, e chega a hora do repouso, continuamos a folhear negligentemente o livro, abrindo-o ao acaso nesse ou naquele lugar, e caindo ora em uma página já lida, ora em outra que não conhecemos.” Entre tais páginas, ouso imaginar passagens que só são acessíveis àqueles que, ao despertarem, continuam sonhando.

Das coisas que desconheço, sabe Deus

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Por Ivan Pessoa

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§1

Todas as tragédias históricas são entremeadas pela possibilidade de que, em meio ao luto e à catástrofe, o sentido da vida se restabeleça. O que sobressalta é a impressão de que algo, infinitamente irredutível, determina o curso natural das coisas ao redor; algo que Goethe – em outro plano -, subscreveria: “A história é a oficina secreta de Deus.” Quiçá, o mais sábio dos homens seja aquele que, ao expandir sua consciência, retraia decisivamente suas pretensões egocêntricas, acercando-se da mais pontual das certezas: “Das coisas que desconheço, sabe Deus.” Esse humilde serviçal da sabedoria, ao atestar a si mesmo sua insignificância perante a máquina do mundo, sabe que a morte é sorrateira, e a vida, breve. Aprender essa lição, aliás, aprender a morrer – algo que no tom platônico de Montaigne seria o expediente da filosofia -, concede a quem a professa, a humildade de quem contempla estrelas; incapaz de mudar seu curso. Portanto, qual o efeito desencadeado pela morte senão o de uma transformação súbita da consciência, cujo Ego imperioso se esfacela?

§2

Restituir à vida, um sentido que a transcenda (tarefa exemplar da filosofia), eis o que surge acidentalmente em circunstâncias catastróficas. Na descoberta de sua pequenez e no intercurso do temor em face da grandeza ao redor, vacila as pretensões humanas, com o agravante de saber-se nada. Ao alcançar tal estágio, o sentido impremeditado da vida se anuncia sob a forma de um princípio auto-evidente de que estamos a caminho da morte, e só o que é pleno permanece, por ser Eterno.

Ao enlutar-se, o homem sucumbe a um lampejo filosófico, entre o alívio de perceber-se vivo e o espanto temeroso em face da morte. Do espanto sobrevém o filosofar, e segundo Edmund Burke, a modalidade estética do sublime: relacionada que está à autopreservação e ao temor que encanta. Apenas por que morre, e se espanta em face da morte, é que o homem pode encontrar um sentido que o transcenda, afinal vê na finitude um estorvo à sua almejada grandeza, o que o reorienta humildemente. Ademais, a morte não pode imortalizar aquilo que é mortal, o que dá paradoxalmente a este momento: a consumação da vida rumo à sua essência. Morrendo, a eternidade nos torna aquilo que somos.

§3

As intercaladas notícias de morte que nos chega neste ano, só são mais dramáticas em função do renome de seus ceifados, cuja mortalidade se afigura biograficamente como a perda irreparável de figuras públicas. Por conseguinte, e aproximadamente, apenas na esfera privada é que tal comoção se insinua, sobretudo, com a partida dos entes queridos, amigos e conhecidos. Quando não – como se constata nas mortes ultimamente noticiadas -, a mais filosófica das questões tende a inquietar: “Por que morremos?” Por não a encerrar, exclusivamente, em uma clave filosófica ou mesmo científica, e ao ver a notícia inesperada da morte de um homem público, recordo-me da frase do Cura d’Ars, como um arremedo de compreensão: “Ide ao cemitério, meus filhos, ver o que se ama quando se ama seu corpo.” Daí chego a ponderar: perde-se tanto tempo com questões de somenos importância: questões acidentais, que o preparo espiritual e filosófico para a morte limita-se a uma ida sazonal à igreja, ou aos cemitérios. Esquecemo-nos de morrer, por vaidade. Ao aperceber-se daquilo que é verdadeiramente necessário cultivar, o ser humano transcende sua condição mortal, desdobrando um sentido que o efetiva: em meio a sonhos, anseios e planos.

§4

O estado passional com que lidamos com o sublime, alterna-se entre o temor e o entusiasmo. Nunca é demais supor que morrer, tanto quanto filosofar a respeito, move-nos neste diapasão: entre o temor e o entusiasmo, de modo que com esta disposição, revitalizamos nossos heróis e antepassados, dando-lhes sobrevida. Na antiguidade e na Idade Média, tudo isto se apresentaria, respectivamente, como ‘ars moriendi‘ e ‘memento mori‘: alegorias remissivas à morte que consumava tanto as últimas palavras de um homem, como sua lembrança. Por últimas palavras, entendo o instante em que um grande homem é capaz de antecipar o próprio fim, arrematando-o com a clareza sintética de sublimar a vida a seu estado mais puro. De Sócrates vem a curiosidade derradeira em aprender a tocar lira, bem como o galo a ser pago a Asclépio.

De Kant, a peremptória palavra: “Basta!” De Nietzsche, que por mais que não se saiba a veracidade, não surpreenderia a autoria: “Mutter, Ich bin Dumm“, ou “Mãe, eu sou um idiota“. Por antecipação à própria morte, como cabe aos filósofos e o respectivo senso de humildade, recordar Menendez Y Pelayo se torna um dever que, ao saber de seu fim próximo, teria olhado para os livros ao redor e afirmado ao médico: “Que lástima ser levado pela morte quando me falta tanto o que ler.

Nestes derradeiros dias, a oficina secreta de Deus pode, engenhosamente, encaminhar nossos sonhos, vidas e expectativas até o limite, de modo a revigorar nossa humildade ou calar nossas últimas palavras. Ironicamente, a reclamá-la em seu leito de morte, Goethe teria exclamado: “Luz, luz, luz!” Em tempos tão sombrios, em que em meio aos rumores da morte toda luz é necessária, convoca-se as palavras de Mestre Eckhardt por precaução: “O olho com que vejo Deus é o mesmo olho com que Deus me vê.” Pois agora, veja bem: antes que anoiteça.

A palavra descoberta

Por Ivan Pessoa

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§1

Uma palavra (apenas) é capaz de mudar significativamente uma vida. Desde criança, empenhado em encontrá-la, fui direcionado à certeza de que sua sorrateira aparição seria capaz de depreender o sentido de toda a existência. Tolice da idade, decerto, no entanto com o passar dos anos fui deduzindo-a em episódios similares ao meu primevo esforço, como, por exemplo, o empenho dos especialistas para compreender e traduzir o ápeiron de Anaximandro ou a anquibasia de Heráclito. Quiçá, esta palavra (síntese inesgotável da vida), não seja senão um sýmbolon, cuja etimologia grega – deriva do hábito antigo de partir um objeto (um anel, por exemplo), para assegurar; a uma das partes, o reconhecimento contratual de um serviço, como o direito a fazer cobranças ou assegurar hospitalidade. Daí que este símbolo denota tanto a ideia da representação de algo por meio de uma relação de semelhança (analogia), como a partilha de imagens que despertam afetivamente um senso moral de encaminhamento. No fundo, a carga de afetos depreendida de uma imagem simbólica, carrega consigo um poder criador e, igualmente, didático, como as últimas palavras balbuciantes de um pai que, em seu leito de morte, encaminha prospectivamente os passos de seu filho: ‘A vida é apenas uma palavra. Descubra-a. ‘

§2

Por dimensioná-la como um sobrepeso, fico a pensar no amargor de Julien Benda que, pelo que consta o testemunho de Jean Guitton, demorou cinco anos para finalizar sua obra: ‘Belphégor‘ (1918), em função da palavra a ser escrita desde a primeira frase. Para quem sopesa a vida simbolicamente por meio de palavras: a busca e a partilha devem primar pelo engenho cauteloso; pelo fôlego demorado; pela dificuldade, expressões que alcançam sua confirmação por meio das mãos de Merimée, cujo anel (como um sýmbolon), deixava escapar aos entusiastas a seguinte inscrição: ‘Lembra-te de desconfiar. ’

§3

‘ – Desconfiai daquilo que vem fácil, porque se assim for, o que vem não tem valor‘. Com estas palavras, eu poderia imaginar um pai encaminhando seu filho, desde tenra idade, no empenho e na descoberta da vida; hábito comum entre os povos de origem semítica, como os árabes e os judeus. Destes últimos, recordo-me da palavra: ‘chutzpah‘; palavra que, insuspeitadamente, fora capaz de modificar minha vida. O que a princípio fora desconfiança (quando da descoberta daquela palavra) vi ceder e anunciar paulatinamente o sýmbolon extraordinário não apenas das civilizações, mas determinantemente do próprio indivíduo. Com um sentido eminentemente simbólico: ‘chutzpah‘ seria um estado autoconsciente de um homem perante as circunstâncias, algo que poderíamos aproximar a: atrevimento, ímpeto, intrepidez. Um homem dotado de ‘chutzpah‘ seria aquele que, de tão cônscio sobre si mesmo, alterna franqueza de espírito com uma coragem de decidido destemor. Estes são os homens de (a) palavra.

§4

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No livro de Martin Gilbert: ‘The Holocaust – the jewish tragedy‘ (1987), a expressão da ‘chutzpah‘ se revela mais dramática. Em junho de 1944, Jacob Edelstein, um dos mais velhos do gueto de Theresienstadt fora levado a Bikernau. Em meio à oração matutina, envolto em seu manto ritual, eis que surge o tenente da SS: Franz Hoessler, empenhado em encaminhá-lo ao campo de concentração. Acompanhado de três homens, igualmente da SS, Franz chamou-o pelo nome, entretanto, Jacob não se moveu. Em seguida, com o tom mais imperioso, Franz aos berros, esturrou: ‘- Estou esperando, ande logo!’ Com uma postura tão próxima da ‘chutzpah‘, Jacob replicou: ‘-Dos últimos momentos que o Todo-Poderoso me concedeu nesta Terra, o mestre sou eu, não você.‘ Com uma coragem incomum para a circunstância, Jacob virou-se para a parede; fechou os olhos, e continuou a oração. Por fim, empenhado em dar cabo do definitivo ritual, dobrou seu manto e, sem nenhuma expressão de pressa ou nervosismo, virou-se a Hoessler: ‘- Agora estou pronto. ‘

§5

Em seu leito de morte, o pai recomenda ao filho que retome, com nobreza, o símbolo de sua caminhada. Entre as expressões: ‘agora estou pronto‘, ou ‘está consumado‘, resta o exemplo da ‘chutzpah‘ e da coragem – apropriadas que serão como a outra parte do anel simbólico desta vida. Entretanto, resta ainda a menção a Emmanuel Berl: ‘É verdade que os mortos são fracos. Divulgam-se os seus segredos, transgridem-se as suas vontades, vasculham-se os seus papéis (…). Mas sabemos também de que regressos fulgurantes são capazes esses seres abolidos. ‘ Nos papéis de um desses mortos, como o súbito regresso de uma Verdade encoberta pelo tempo, descobri o sentido da vida e a palavra inexistente da infância. Entretanto, como a palavra pesa quando se dá em silêncio, esperava-te para a comunhão desta descoberta, com receio de perdê-la (já com as mãos vazias e para sempre) entre os papéis de um desses mortos. Daí porque eu ainda não a pronunciei (…) até que aqui tu regressasses, e pudesse confiná-la – em silêncio – no segredo dos teus olhos e em teu molho de chaves.

Como quem testemunhasse às escondidas, as últimas palavras balbuciantes de um pai que, em seu leito de morte, encaminha prospectivamente os passos de seu pródigo herdeiro; tu és, leitor, o responsável por guardar as chaves; à espera do filho que regressará.