Esboço de uma decifração: Kant e sua ‘Crítica da Faculdade do Juízo’

Deveríamos julgar as ideias por sua força de permanência e pelos saltos com os quais se renova, para enfim sopesar suas parcelas de delírio e realidade. Por ora, eis a advertência de Garrett Hardin: “Quem teve de ser enterrado tantas vezes certamente não está de todo morto“. Decerto, só deveríamos estimar aquelas que são escritas em um campo de batalha (…) ainda que interior. Como quem o fizesse e, assim sopesasse a figura de Kant – para quem a mão (a que rabisca, duela e escreve) pode ser compreendida como o cérebro exterior – Charles Péguy teria construído a seguinte troça: “O Kantismo tem as mãos puras, mas não tem mãos.” Ainda que entusiasta da mística e da genialidade deste último, que morreria com uma bala na cabeça no primeiro dia da contraofensiva de Marne, em plena Primeira Guerra Mundial, a despeito disso, não resta dúvida: parte de troças como esta se deve ou a incompreensão do monumento kantiano, ou a atestada e impaciente burrice. Muito desse monumento – em seu período Crítico – se dera em meio a mais de dez anos de reflexão, acossando o comedido filósofo em uma batalha pelos fundamentos últimos da metafísica. Há duellum mais implacável, sobretudo, pela perplexidade de quem luta pacientemente em silêncio, que o das Ideias? Em carta a Marcus Herz, em maio de 1789, o filósofo esboça a especificidade de seu combate: “Eu […] nos meus 66 anos de idade ainda estou sobrecarregado com o extensivo trabalho de terminar meu plano (parcialmente em produzir a última parte da Crítica, a saber, aquela do Juízo, a qual deve aparecer logo, e parcialmente estruturando um sistema da metafísica, da natureza e também da liberdade, em conformidade com aquelas necessidades críticas).” Por certo, o esboço que segue é um atestado – ainda que superficial – da belicosa e silenciosa faina kantiana, consumada na esplendorosa Terceira Crítica.

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Por Ivan Pessoa

 

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A natureza e a arte parecem afastar-se, mas antes que o pensemos já elas se encontram.”

(Goethe)

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Objetivos da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’:

  1. Pensar as coisas da natureza segundo o modo de pensar o acordo com o conceito de liberdade;
  2. Buscar nos fenômenos da natureza, sinais do modo de pensar a liberdade. Tal busca, mostra-nos Kant, está acima dos domínios estritamente teóricos e práticos das críticas anteriores;
  3. Demonstrar em que medida a beleza pode ser símbolo da moralidade.

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  1. Para Kant, a filosofia é “ciência da relação entre todos os conhecimentos e os fins essenciais da razão humana” ou “o amor que o ser racional sente pelos fins supremos da razão humana.” (‘Crítica da Razão Pura’, 1781, ‘Opus postumum’). Já ai, nesta definição, há uma luta dupla: contra o empirismo e contra o racionalismo dogmático, sendo ambos correntes filosóficas de pensamento voltadas à questão: o que se pode conhecer? Portanto, correntes voltadas para a possibilidade mesma do conhecimento e seus fins. Para o empirismo, a razão é uma faculdade subsidiada pelos sentidos que ajusta os dados dispersos da natureza. Neste sentido, para os empiristas, a razão é um meio que serve apenas para realizar fins da natureza. Em contrapartida, os racionalistas entendem que a razão é a sede do conhecimento e que, por ser dotada de autoconsciência, apreende o fim como algo exterior e superior: o Ser, o Bem, a Ideia.
  2. Contra o empirismo e contra o racionalismo, Kant adverte que os fins da razão não são julgáveis nem pela experiência nem por outras instâncias que permanecem exteriores àquela, afinal os fins supremos da razão são causa de si mesma. Contrariando ambas as correntes, Kant pretende determinar: A) Quais são os verdadeiros interesses ou fins da razão, B) Quais os meios para realizar estes interesses.
  3. À pergunta: o que se pode conhecer? – e numa direção destoante ao empirismo e racionalismo, Kant responde: Conhecer é a capacidade de representar aquilo que se nos aparece na experiência, logo o conhecimento é uma síntese de representações. Sempre que a síntese depender da experiência, a faculdade (fonte de representações) de conhecer apresenta-se de forma inferior, já que encontra a lei ou legislação para o seu conteúdo em algo exterior, não em si mesma. Quando a faculdade de conhecer acha em si mesma a própria lei de seu funcionamento, tem condições de legislar sobre os objetos de seu conhecimento, sendo deste modo uma faculdade de forma superior. Portanto, uma faculdade de forma superior tem em si mesma a lei de seu próprio exercício (ainda que, desta lei, decorra uma relação necessária com outras faculdades). Em sua forma superior, uma faculdade é dotada de autonomia já que legisla sobre si própria.
  4. Esquematicamente, a pretensão da filosofia crítica de Kant é elucidar a seguinte questão: A) há uma faculdade de conhecer superior? (daí surge a ‘Crítica da Razão Pura’, 1781), B) há uma faculdade do agir superior? (daí surge a ‘Crítica da Razão Prática’, 1788), C) há uma forma superior de prazer desinteressado ou de desprazer? (daí surge a ‘Crítica da Faculdade do Juízo’, 1790).
  5. Aquilo que para que a razão se volta, em função do estado superior de uma faculdade se chama: interesse. Deste modo, em sua forma superior, uma faculdade legisla sobre seus objetos, bem como determina um interesse da razão. Em âmbito filosófico, daí a necessidade das três Críticas, Kant quer investigar: quais são as formas superiores do conhecer, do agir e do prazer/desprazer; que interesses são esses e sobre o que incidem? Ademais, interessa-lhe: como os objetos são submetidos, o que legisla em cada faculdade considerada: a imaginação, o entendimento ou a razão? Portanto, para cada interesse há uma faculdade capaz de realizar esse interesse. Na ‘Crítica da Razão Pura’, cujo empenho é em descobrir uma faculdade de conhecer superior, o interesse da razão é especulativo, já que aquela se volta sobre si mesma. Tal interesse se volta para os fenômenos, já que esses são submetidos à faculdade de conhecer. Entretanto, qual a faculdade, enquanto fonte de representações, que garante essa submissão e realiza esse interesse? Qual é a faculdade que legisla a si própria na faculdade de conhecer? Kant responde: o entendimento, que legisla na faculdade de conhecer ou no interesse especulativo da razão. Tal interesse incide naturalmente sobre aquilo que se apresenta (fenômenos). Entretanto, cabe a pergunta: como os fenômenos – múltiplos e dispersos – são submetidos à faculdade de conhecer? São submetidos, segundo Kant, pela síntese da imaginação, ao entendimento e aos seus conceitos. Portanto, é o entendimento (por meio da imaginação, que dá unidade aos conceitos) que legisla na faculdade de conhecer.
  6. Na Crítica seguinte: ‘Crítica da Razão Prática’, Kant se questiona: ‘sobre que incide a legislação da razão prática? Quais seres ou objetos que são submetidos à síntese prática?’ Tal síntese legisla sobre seres livres, ou mais especificamente, sobre a causalidade destes seres. Portanto, a razão prática legisla não sobre fenômenos, mas sobre a coisa em si; sobre o suprassensível. A propósito da razão prática e da lei moral, vale considerar que sua natureza é de caráter potencial, afinal nada garante a um ser racional uma relação amistosa com seus semelhantes. Em função disso – como a lei moral é a lei da espontaneidade e da liberdade humana, Kant distingue duas legislações e dois domínios correspondentes: A) ‘a legislação por conceitos naturais’, aquela que o entendimento ao determinar esses conceitos, legisla na faculdade de conhecer tendo o domínio dos fenômenos como objetos da experiência possível, na medida em que forma uma natureza sensível, B) ‘a legislação pelo conceito de liberdade’, aquela em que a razão, determinando esse conceito, legisla na faculdade de agir, isto é, em seu interesse prático, e o seu domínio incide sobre as coisas suprassensíveis. A especificidade da lei moral e de suas legislações e domínios, leva Kant a descrevê-las na ‘Crítica da Faculdade do Juízo’ como um “abismo imenso” (Introdução I[1], §2, §9). Segundo o interesse prático da razão, é a própria razão que legisla; o entendimento julga e simboliza (extrai da lei natural sensível um análogo para a natureza suprassensível, saltando o abismo anteriormente referido.) Em linhas gerais, o objetivo final da ‘Crítica da Razão Prática’ é tornar claro o conceito da razão prática, ou melhor, sua forma superior: só a lei moral determina o ser racional como um fim em si mesmo; determina-o como fim último da natureza sensível.
  7. Recapitulando: as faculdades são definidas segundo as relações da representação em geral (conhecer, agir e sentir). Posteriormente, como fontes de representação (imaginação, entendimento, razão). Enquanto a Primeira Crítica se volta para a faculdade do conhecer sob sua forma superior tendo o entendimento como fonte de representação, a Segunda, se preocupa com agir tendo a fonte da razão. Deste modo se percebe que ambas as Críticas expõem uma relação de faculdades determinadas, enquanto que a última descobre um acordo livre e indeterminado entre elas que é condição de possibilidade de toda relação. Kant percebe que a faculdade de sentir (horizonte da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’) só pode ser superior sendo desinteressada no seu princípio, ou seja, que conta não é o objeto representado, mas o simples efeito da representação. Contrariamente ao que se passa nas outras faculdades, a forma superior não define aqui nenhum interesse da razão. Nesta última Crítica, o sentir é tão independente do interesse especulativo do entendimento, bem como do interesse prático da razão que só pode ser definido como inteiramente desinteressado. O sentir em questão é, para Kant, o prazer estético. Além disso, a faculdade de sentir sob sua forma superior não é legisladora, já que não legisla sobre o seu objeto singular, visto que permanece inteiramente indiferente à sua existência. Por característica, a faculdade do sentir sob sua forma superior, é impotente para legislar sobre seu próprio objeto. Portanto, a faculdade do sentir não tem domínio (nem fenomênico, nem coisa em si), nem condiciona seus objetos, mas apresenta condições subjetivas para o exercício das próprias faculdades. Em linhas gerais, é a faculdade desinteressada do sentir que funda o campo transcendental e possibilita a própria Crítica.
  8. Como a faculdade do sentir sob sua forma superior não depende do interesse especulativo nem do interesse prático, seu único sentido – ainda que desinteressado – é o prazer, admitido como universal e necessário no juízo estético. Ademais, como a faculdade de sentir não legisla sobre os objetos, não há, portanto, nela uma faculdade no sentido estrito que seja legisladora. Há, em contrapartida, uma harmonia subjetiva onde a imaginação e o entendimento se exercem espontaneamente, desinteressadamente. Portanto, qual a grande descoberta da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’: jamais uma faculdade assumiria um papel legislador se, porventura, todas as faculdades juntas não fossem primeiro capazes dessa livre harmonia subjetiva. Com efeito, na faculdade do sentir há um acordo indeterminado (do entendimento) e livre (da imaginação) entre as faculdades do conhecer e do agir.
  9. No seio da faculdade do sentir, o prazer estético é inteiramente desinteressado, já que em nada concerne à existência de um objeto. Sua expressão, por meio de formas objetivas, se dá como beleza, portanto, subjetivando o belo. Como não há objetos submetidos à faculdade do sentir, a forma superior da beleza designa única e exclusivamente a harmonia subjetiva e espontâneas das faculdades ativas, sem que estas legisle sobre objetos. Em linhas gerais, é a faculdade do sentir que condiciona e possibilita as demais faculdades. Quando apreciamos um belo fenômeno da natureza não podemos concluir daí a submissão necessária desta natureza a uma das nossas faculdades, mas apenas o acordo contingente com todas as nossas faculdades. (Introdução da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’, §7). O interesse humano à beleza – presente mecanicamente na natureza, segundo Kant – atesta uma unidade suprassensível de todas as nossas faculdades, como um foco de atenção da qual decorre o livre acordo formal com a harmonia subjetiva entre o conhecer e o agir. Sem a livre harmonia entre as faculdades, o entendimento não logra êxito em seu interesse especulativo, da mesma forma que a razão no interesse prático. Em linhas gerais, Kant quer nos fazer perceber quanto do interesse do belo implica uma disposição para o ser moral, ou em que medida a ideia do suprassensível como unidade indeterminada das faculdades prepara a ideia do suprassensível como princípio dos fins da liberdade. Deste modo, para Kant: o interesse do belo nos dispõe a ser moral, nos destina à moralidade, de modo que a unidade indeterminada (do entendimento) e o acordo livre (da imaginação) das faculdades não constituem apenas o mais profundo da alma, mas tornam possível a passagem da faculdade do conhecer à faculdade do agir. Como se consuma essa passagem? Por meio do juízo, que nada mais é que uma operação (um dom, uma habilidade) que subsume o particular no geral em um acordo entre faculdades. Para Kant há duas modalidades de juízo: aquele que determina um objeto em conformidade com uma faculdade encarada antes de mais nada como legisladora (juízo determinante), ou então, o geral constitui um problema, e deve ele mesmo ser encontrado (juízo reflexivo). Por exemplo: perante um quadro clínico específico, um médico sabe que se trata de uma doença tropical (conceito), mas não a reconhece num caso particular (juízo ou diagnóstico). A tendência de descobrir qual é a doença (que implica um dom, uma arte) é exemplo de um juízo determinante. Agora, quando o conceito não é dado (uma doença recém descoberta) o diagnóstico é exemplo de juízo reflexivo. Deste modo, tomando a medicina como exemplo: um juízo determinante se pauta em uma perspicácia médica, de modo que o conceito é descoberto por detrás do quadro particular. Enquanto que no juízo determinante, a presciência como arte está oculta e uma faculdade legisladora descobre o contributo de outras faculdades, ainda que seja difícil de apreciar em primeiro plano; no juízo reflexivo, nada é dado sob o ponto de vista das faculdades ativa, restando portanto um acordo indeterminado (desde o entendimento) e livre (desde a imaginação) entre as faculdades. A arte, deste modo, é a manifestação livre e desinteressada do que estivera oculto.
  10. A grande novidade da ‘Crítica da Faculdade do Juízo’ é a demonstração de que todo acordo determinado das faculdades, sob uma faculdade específica e legisladora, supõe a existência e a possibilidade de um acordo livre indeterminado. É neste acordo livre que o juízo se faz original, bem como manifesta o princípio de sua originalidade. Enquanto que na faculdade de conhecer sob sua forma superior, o entendimento legisla, e no agir, a razão o faz; quando a faculdade do sentir é a apreendida na sua forma superior, é o juízo que legisla. Diferentemente daquelas, o juízo do gosto (estético) é reflexivo, e, portanto, não legisla sobre objetos, mas somente sobre si mesmo: não exprime uma determinação de objeto sob uma faculdade determinante, mas um acordo livre de todas as faculdades a propósito de um objeto a ser refletido. No mais, deve-se perguntar se não há um outro tipo de juízo reflexivo ou se um livre acordo das faculdades subjetivas se não manifesta de outro modo que não seja no juízo estético. Segundo Kant, o segundo tipo de juízo reflexivo é o juízo teleológico, que faz com que todas as faculdades se harmonizem e entrem num livre acordo, graças a qual refletimos sobre a Natureza do ponto de vista das suas leis empíricas.
  11. Por oportuno, pergunta-se: qual é a diferença entre os dois tipos de juízo, teleológico e estético? Enquanto o juízo estético manifesta uma verdadeira finalidade subjetiva, que exclui qualquer fim, o juízo teleológico trata-se de uma finalidade objetiva, material, implicada a fins. Além dessa modalidade, o juízo estético ainda abarca o sublime, que nada mais é que um sentimento experimentado diante do informe; como se a imaginação fosse confrontada com seu próprio limites, sofrendo uma violência que a antepõe consigo mesma. Desta forma, enquanto o juízo estético do Belo é a concepção positiva da liberdade, o sublime, segundo Kant, é a sua versão negativa, já que extravasa os artifícios da própria imaginação. Deste modo, face o sublime: “a imaginação (…) sente-se no entanto ilimitada graças ao desaparecimento das suas balizas; e esta abstração é uma apresentação do infinito, que, por tal razão, só pode ser negativa, mas que, todavia, alarga a alma.” (‘Crítica da Faculdade do Juízo’, 29 – Nota geral).
  12. Conclui-se que, para Kant, a estética manifesta um acordo livre das faculdades, que se liga de uma certa maneira a um interesse pessoal pelo belo; ora, esse interesse predestina o homem a ser um sujeito moral, prepara o advento da lei moral ou a supremacia do interesse prático puro. Já a teleologia, por seu lado, manifesta um acordo livre das faculdades, desta vez no próprio interesse especulativo, sob a relação das faculdades tal como ela é determinada pelo entendimento legislador, descobrimos uma livre harmonia de todas as faculdade entre si, donde o conhecimento extrai uma via própria. Deve-se concluir, portanto, que o juízo reflexivo (estético e teleológico) torna possível a passagem da faculdade de conhecer à faculdade de agir, do interesse especulativo ao interesse prático, da mesma forma que a finalidade torna possível a passagem da natureza à liberdade, ou prepara a realização da liberdade na natureza.

[1] Publicada posteriormente à obra, a Introdução (sendo enciclopédica) é tão minuciosa quanto a própria obra. De modo sistemático, Kant a subdivide em 12 capítulos, a saber: ‘1. Da filosofia como sistema’, ‘2.Do sistema das faculdades superiores do conhecimento que são fundamento da filosofia’, ‘3.Do sistema de todas as faculdades do espírito humano’, ‘4.Da experiência como sistema para o juízo’, ‘5.Do juízo reflexivo’, ‘6.Da finalidade das formas da natureza como outros tantos sistemas particulares’, ‘7.Da técnica do juízo como fundamento da ideia de uma técnica da natureza’, ‘8.Da estética como capacidade de julgar’, ‘9.Do julgar teleológico’, ’10.Da investigação do princípio do juízo técnico’, ’11.Introdução enciclopédica à crítica do juízo no sistema da Crítica da Razão Pura’, ’12.Divisão da crítica do juízo.’

Esboço de uma hipótese sobre o ‘Brasil’ de Lula

 

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Por Ivan Pessoa

A divinização de um homem e consequente mistificação, é um fenômeno de ordem emocional, de modo que não pode ser compreendido exclusivamente sob aspectos racionais. O que se esconde sob esta divinização é a ideia de que, por meio da graça do divinizado, aquilo que até então fora distinto, recua à sua unidade primordial. Como quem pudesse reabilitar a comunidade por meio do seu sangue sacrificial, o divinizado incorpora toda a diferença, ultrapassa todas as particularidades, harmonizando o anseio comunitário em uma unidade. Desta feita, o divinizado é um eleito, seja como expressão do bem, seja como expressão do mal.
A representação profana deste rito sacrificial na vida pública, desde os gregos, se chama: política, sendo a luta pelo Poder sua finalidade última. Por meio de tal ritualística é que se compreende (em âmbito excepcional) o que os fenômenos Hitler, Stalin e Che representaram simbolicamente para seus respectivos povos; sendo Hitler um continuador de Guilherme I (a unidade alemã), Stalin um continuador de Pedro, o Grande (a unidade russa) e Che um continuador de Bolívar (a unidade latino-americana). Deste modo, no tocante ao Brasil contemporâneo, alocar o fenômeno Lula no período da redemocratização se torna algo relativamente interessante, sobretudo, se rastreada a sua simbologia como pretenso unificador.
Diferentemente dos anteriores que, como resta comprovado, eram notadamente megalômanos, mas cultores de uma identidade supra-temporal, logo de uma unidade; diferentemente daqueles o fenômeno Lula é um político divinizado (por seus eleitores) que jamais prezou por um senso de unidade, afinal como em situações anteriores e no mais recente caso do interrogatório, tem demonstrado mais apreço pelo polonês Lech Wałęsa (a quem, em suas palavras tomou por modelo) que propriamente a um vulto nacional. Nada depõe mais contra o pretenso divinizado brasileiro Lula, para seus eleitores: o porta-voz da unidade pátria, que prestar deferência senão simbólica, a um fenômeno político estrangeiro.
Por mais insignificante e desnecessário que parecesse, Fidel Castro sempre exaltava seu dileto José Martí; e em seu nome, proclamava uma unidade cubana ainda que utópica. Ademais, além do símbolo estrangeiro invocado por Lula, dando satisfação não à unidade brasileira (como um divinizado político oportunamente reclamaria), mas a uma parcela particularmente endossada: aos trabalhadores (implicitamente aos sindicalizados da CUT que o defendem), o ex-presidente deixou escapar muito dos seus propósitos e, claro, à espécie de divinizado que se pretende. Não lhe interessando nada que se contraponha aos seus interesses particulares, além dos interesses partidários convergentes, não há um Brasil na gramática política de Lula, não há, como consequência, um modelo a ser reclamado. Deste modo, o episódio Lula (da ordem de um espetáculo paródico-midiático), nos desnuda um problema muito mais preocupante: não há no Brasil atual um reclame à unidade nacional (capaz de ultrapassar os extremos à esquerda e à direita) nem em se tratando do próprio Lula como potencial presidenciável ou condenado, e o pior, em nenhum outro presidenciável. Daí a antipatia mútua tanto daqueles que o defendem, como daqueles que o acusam; antipatia que é sintomática e é um anseio inconsciente por um redentor.
O risco é que este redentor seja fabricado sem sequer suspeitar os abismos que terá que transpor, recaindo assim no oportunismo de figuras como o próprio Lula. São em períodos ritualisticamente convulsivos que homens são divinizados; lutam pelo poder; clamam por unidade e são investidos como redentores, seja como representantes do bem, seja em nome do mal. Portanto, em tais termos, a redenção é desde antes uma investidura, uma aquisição paulatinamente forjada pela educação e pela cultura que, sob seu vácuo, ou apressa a chegada de oportunistas, ou a imobiliza com a promoção de uma via democrática nacional. A tragédia do Brasil tem sido parodiar esse ritual. Ou melhor: carnavalizá-lo.

Por que (ainda) ris, Demócrito?

Por que ris, Demócrito? É das coisas boas e das coisas más que falei?”
(Hipócrates – ‘Sobre o riso e a loucura.’) 
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Moro em minha própria casa.
Jamais imitei algo de alguém;
E sempre ri de todos os mestres
Que nunca se riram de si também
(Nietzsche – ‘A Gaia Ciência‘.)
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Por Ivan Pessoa

Quando seus amigos, assustados, levaram-no para consultar Hipócrates; em razão dos seus acessos de riso, Demócrito justificou-se que ria dos homens insensatos, da inveja, das conspirações sorrateiras, da avareza e daqueles que estimavam o vício como se virtuosos o fossem. Portanto, como filósofo: ria das aparências. Convencido, provavelmente, pela evidência tragicômica do que ouvira, Hipócrates dirigiu-se aos amigos do filósofo: “Dou-vos graças por me terem convocado, pois vi Demócrito, o sábio dos sábios, o único capaz de tornar o homem sensato”. Por conseguinte – naquele contexto – aquele que ria era o mais sensato dos homens. Pergunto-me, por remissão ao sábio e sua sensatez escandalosa: do que Demócrito rir-se-ia na atualidade? Causariam-lhe risos espasmódicos a sua atividade intelectual: a filosofia (personificada na conduta de seus pares); risos à maneira da possessa loucura que o levara até Hipócrates? Creio que sim, sobretudo, quando percebesse a aparência de autoridade em meio à impostura (desses pretendentes a filósofos acadêmicos), ocupados demais para apresentá-lo um senso mínimo de proporções, um diagnóstico do tempo presente.

Na expectativa de encontrar a unidade deste tempo, mínima que fosse, por intermédio de um acadêmico ocupado demais com sua verborragia; contra esse personagem, Demócrito objetaria um festim de risos. Aliás, a capacidade de depreender uma unidade; uma coerência, a partir de situações particulares – aparentemente desconexas – é o que, desde os tempos de Demócrito, se chama: filosofia. O esforço que as Universidades e os cursos acadêmicos de filosofia fazem quanto a isso, em vez de encadear um esboço de certeza, um análogo inteligível da Verdade para quem as investiga, tem parodicamente manifesto o seu contrário: a ignorância, o embotamento, cujas expressões são o enciclopedismo, o especialismo e o modismo. Como não emular um incômodo Demócrito, à outrance? Tal esboço paródico de filosofia (muito mais desesperador que o riso de Demócrito, pois que inadmitido) se manifesta no espaço como um aglomerado atômico de departamentos; e no tempo, como a vacuidade de uma quimera. Os efeitos desse esboço, que não suspeita a unidade por detrás do caos aparente de coisas, impedem a inserção de um mínimo de coerência no espaço público e, consequentemente, na opinião pública. Multiplicando cada vez mais uma centena de doutores especializados em parágrafos, vírgulas e reticências, a excelsa investida filosófica tem se convertido numa confraria de leitores entojados como cabalistas que discutissem despreocupadamente o tetragrammaton às vésperas do cadafalso. Entrementes – enquanto os departamentos convertem-se em quimeras – ouço o hipotético riso de Demócrito.

Na Grécia de seu século, em que a atividade dos filósofos era um instrumento dialético de compreensão da realidade e, deste modo, inseria-se na vida pública: entre pescadores e reis, Demócrito ria das aparências, da verossimilhança ou da mera confusão daqueles que, envaidecidos, tomavam a mentira por verdade. Como a verdadeira filosofia, desde os gregos, tem atualidade perene e, portanto, vigora por ser um vislumbre intuitivo da realidade, não é demasiado pretensioso tomar o riso de Demócrito como um despertar. Entre-risos imagino-o respondendo à mais crucial das questões filosóficas: em uma cadeia retrospectiva, se todas as coisas fossem suprimidas, o que restaria de necessário? Resposta: a unidade de um átomo.  Quantos especialistas academicamente engomados suspeitam que esta é a forma ou o modelo de uma questão filosófica, que, radicada em uma unidade evidente, fundamenta assim o terreno sólido e consistente para as análises acidentais, em outras esferas do conhecimento? Pode alguma análise pretensamente filosófica prescindir de uma evidência auto-probante, descoberta que se dá interiormente? Em um período da história intelectual em que seus principais porta-vozes: filósofos profissionais, alardeiam que não há mais certezas (sem verem nisso uma contradição), o que se pode esperar senão um abismo de incompreensão nem mesmo imaginado entre as pessoas menos alfabetizadas?

Na história da filosofia (não em sua versão bacharelesca, mas como vocação)  sempre se observou um nexo de encadeamento entre: A) a descoberta de uma certeza que, como unidade inteligível deduzida de princípios, é minimamente passível de demonstração, B) sua consequente inserção no quadro geral das ideias (como se a tradição fosse não apenas atualizada a posteriori, mas igualmente ampliada) e C) a possibilidade de comunicá-la. Deste modo é o mister da filosofia (para quem a busca) ensejar um movimento centrífugo que, surgindo como uma motivação particular, logra êxito quando sua descoberta apresenta – ao interlocutor – um senso mínimo de coerência. Nesta perspectiva é que se pode entender a ideia de ‘opinião pública’ que, forjada pouco antes da Revolução Francesa, surgiu como uma tentativa da nobreza de consultar polímatas e filósofos sobre os assuntos controversos, diversificando assim as opiniões tendenciosas e bajulantes da corte, do clero, dos banqueiros, mercadores e proprietários de terra. Daí a proximidade de Leibniz a Pedro, o Grande; daí a confiança de Cristina I dispensada a René Descartes; filósofos minimamente habilitados à busca por um senso de coerência extensivo à vida real. Destarte, em seu sentido invulgar e extemporâneo, uma opinião pública civicamente ativa seria um contributo material da atividade filosófica à esfera pública.

Como se estivessem ocupados demais desde Kant – empenhados em descobrir (via genuíno juízo reflexivo pretensamente original) quais são os condicionantes apriorísticos que dirigem ocultamente o curso dos acontecimentos: se a vontade, a luta de classe ou as pulsões – os filósofos de gabinete tornam-se cada vez mais sofistas outorgados e, quiçá, cegos à advertência de Amiel: “Tu és um balão cativo; não deixes que se desgaste o barbante que te liga à terra.” A esta altura, distanciada da vida real e ainda tímida na opinião pública, afinal padece de movimento centrípeto, a filosofia acadêmica chega tarde demais àquilo que se insinua no mundo real, tropeçando na sua própria inércia. Daí o sonoro e hipotético riso de Demócrito, incidindo como um anátema. Por outro lado, quando uns poucos se manifestam na opinião pública, o que se observa é ainda incipiente, haja vista, seus porta-vozes mais midiáticos. Estática – em ambos casos – tropeça sem sair do lugar, e ri entredentes. E logo cala, voltando-se narcisicamente para o que aprendera a estimar em seu confinamento: títulos, publicações, currículos e papéis.

Face a um estado de coisas cada vez mais caótico; em uma Europa ameaçada pelo terrorismo; em um mundo em colapso (moral, estético, econômico, religioso e ambiental), a filosofia acadêmica – resistente à opinião pública – ainda busca se refugiar na caverna de sua estatura; no regaço cômodo para a construção de seus próximos artigos, abismada entre o que procura extrair do passado e a ‘incômoda’ realidade. Em âmbito específico, em um Brasil cada vez mais faminto, violento e politicamente desmoralizado, resta o descabido de uma filosofia acadêmica estupidificada perante o ambiente circundante. Pronunciando sem provincianismos, um Foucault qualquer, imagina-se filosofar por ofício. Eis o quadro apressado, mas não menos preciso da filosofia acadêmica atual. Nada mais risível, alardearia Demócrito. Nada mais.

Por precaução, um critério minimamente sensato para distinguir a verdadeira atividade filosófica (livre, desinteressada e em busca da unidade) de sua paródia acadêmica (confusa ao tomar os conteúdos históricos e acidentais como a própria filosofia) é instigar – no interlocutor-filósofo – um senso de coerência perante algum fenômeno do mundo real. (O tema de uma provável terceira guerra mundial, talvez seja um desses fenômenos indiciadores de uma alma sensivelmente filosófica. Qualquer escândalo político ou moral – de dimensões aterradoras – também o é).

Outrora, Frank Rosenzweig deu à filosofia acadêmica uma medida cada vez mais adstringente: “Diante de toda essa miséria, a filosofia sorri com seu sorriso oco.” Ri, mas com ar professoral. 

O dilema da igualdade (lição elementar de economia)

Por Ivan Pessoa

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A economia é demasiado importante para ser entregue aos economistas.”

(Joan Robinson)

 

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Por levar em consideração a frase de Joan Robinson, bem como o dilema do prisioneiro (experimento mental criado por Melvin Dresher e Merrill Flood nos anos 1950, referente aos chamados: jogos não cooperativos ou jogo de guerra e paz), em que dois prisioneiros capturados são separados no interrogatório, de sorte que o primeiro a trair ganhará o benefício do abrandamento da pena; tendo em visto a conjunção de ambas as situações, que remetem aos embaraços intelectuais da economia e seu modelo racional, decidi pensar o paradoxo abaixo, por mim nomeado de: o dilema da igualdade.

Imaginemos que em uma pequena cidade de nome: Utrópico, com seus vinte mil habitantes, um conjunto de trabalhadores suficientemente bem esclarecidos, e igualmente cansados das severas condições a que são submetidos seus semelhantes nas minas de ouro: fatigados pelas horas extenuantes que jamais se convertem em benefícios sociais, decidam criar um movimento de insurreição popular cujo clamor mais precípuo se dê sob as seguintes justificativas: “Toda a riqueza em dinheiro, das moedas aos metais preciosos, deverão ser repartidos equitativamente para os cidadãos de Utrópico, sob pena de precipitar uma greve geral nunca antes vista. Igualdade radical ou o caos.” Suponhamos que tão logo aquele clamor tenha sido deflagrado e a classe trabalhadora a tenha assumido conscientemente, parando assim a atividade produtiva por meio de uma paralisação sem precedentes (em que os trabalhadores não alinhados com a causa são sequestrados pelo comando de greve); suponhamos ainda que alguns já comecem a recorrer às armas, criando assim uma milícia para intimidar os próprios trabalhadores e o próprio governo;  suponhamos por conseguinte que os empregadores cuja produção fora interrompida inesperadamente por seus empregados – das padarias às fábricas – decidam se reunir para encontrar uma solução, e para tal, solicitem o comparecimento e acordo tácito entre os poderes constituídos. Da reunião, três eventuais hipóteses são esboçadas, e ainda que distintas, carregam consigo uma única certeza: “Ou cooperamos, ainda que a contragosto, ou morremos de fome. Façamos a distribuição equitativa da riqueza de Utrópico.” Em ordem as três hipóteses para distribuir toda a riqueza da cidade são:

  1. ‘Em um mês, para a promoção pública da igualdade, sugere-se que os bancos fiquem responsáveis por distribuir a riqueza da cidade.’
  2. ‘Em um mês, por razões ainda mais igualitárias, sugere-se a distribuição da riqueza via correia, em respectivo envelope inviolável e seguro.’
  3. ‘Em um mês, por razões superiormente mais igualitárias que as anteriores, sugere-se que o cidadão – de posse de seus documentos de identidade – recorra a qualquer órgão do governo para retirar a porção de sua riqueza.’

Quais as consequências para os cidadãos de Utrópico, caso uma das opções fosse a vencedora? Avaliando a opção A), aquela que sugere a distribuição da riqueza via banco, se observa que: se todo dinheiro fosse repartido igualitariamente em contexto bancário, o modo mais isonômico para fazê-lo seria distribuir a informação imediata via meios de comunicação e organizar os bancos para o comparecimento massivo de cidadãos na data prevista. Na ocasião, a distribuição da riqueza não poderia acontecer de maneira desorganizada, sob pena de comprometer o clamor popular anteriormente alusivo à igualdade. Por certo, a concessão se daria por meio de filas, de modo que, aquele que chegasse primeiro, pegaria sua fração do valor total da riqueza de Utrópico. Por oportuno, cabe a inesperada objeção à opção A): haveria riqueza suficiente? E quanto aos retardatários como ficariam? No mais, a distribuição em fila seria ou não o principal problema referente a uma inesperada desigualdade? Caso fosse, restaria a opção B). ‘Como distribuir riquezas equitativamente, ou seja, estendendo-a inclusive aos retardatários?’ Poderiam se questionar os trabalhadores e cidadãos de Utrópico. Eis que, avaliando esse inesperado calcanhar, surge a opção B), doravante opção via correio. Afora o custo para confeccioná-lo, afinal no bojo do envelope iria um recibo com o valor proporcionalmente repartido, o que implicaria o comprometimento da própria riqueza total, afora todo esse custo ainda haveria: a aquisição de papel para a confecção desse recibo, impressoras, tubos de colas e o próprio envelope. Ademais, o trabalho – ainda que voluntário – de carteiros. Por menor que seja Utrópico, ainda assim é humanamente impossível imaginar a entrega equitativa dos envelopes via correio, de modo que a distribuição (como na opção A)) também implicaria uma ordem numérica crescente: primeiro cidadão agraciado, segundo cidadão, terceiro cidadão, quarto cidadão, quinto cidadão, sexto cidadão, sétimo cidadão, oitavo cidadão, nono cidadão, décimo cidadão. (…). Em razão desse expediente postal, possivelmente os primeiros cidadãos agraciados empregariam o dinheiro recorrendo a dois meios: 01) guardariam em suas casas; 02) gastariam nos mercados locais, saciando suas necessidades. Se 01) se sobrepuser a 02), a falta de riqueza circulante comprometerá a cadeira produtiva e consequentemente haverá uma escassez de consumo, bem como de produção. Caso 02) se sobreponha a 01), os primeiros agraciados com o envelope, na sanha por saciedade, comprará tanto o que necessitar, como o que for preciso para revender para os retardatários, obviamente, por um preço maior. Logo, se percebe que, além de escassear os produtos dos mercados locais, a opção 02) ainda lucra propositadamente com os retardatários. Portanto, o envio por correio é uma via de mão dupla, pois que agrava a escassez e a riqueza informal, que se dá pela esperteza dos primeiros agraciados sobre os retardatários.

 Por conseguinte se observa que: se na opção A), a distribuição da riqueza apressa inesperadamente outro problema: o da desigualdade da chegada dos retardatários; o da opção B), apressa e compromete tanto a partilha proporcional, haja vista, os custos, bem como cria outros inesperados retardatários que, eventualmente, podem ser explorados pelos primeiros agraciados. Imaginadas as incoerências das duas primeiras opções, vejamos a opção C). Suponhamos que, tendo atendido os clamores populares, o Legislativo decida (com o aval do Judiciário) promulgar uma Lei que determine não apenas a imediata partilha das riquezas particulares em nome do interesse público, mas surpreendentemente o faça com a seguinte imposição: em um mês, toda a riqueza será convertida nominalmente, de modo que a simples apresentação documental – em qualquer órgão governamental – atestará ao portador de seus documentos, seu valor proporcional em crédito. Ora, qual o vício potencial que se apresenta na opção C) senão o de uma sombra esmaecida das opções anteriores? Aliás, sendo transmitida pelos meios de comunicação e sendo compartilhada indiscriminadamente pela população, o que a opção C) traria de A)? o surgimento – na data prevista – de inumeráveis filas que, na expectativa de organizá-las, fomentaria a desigualdade para os retardatários. Por outro lado, o que a opção C) ensejaria de B)? tanto os custos que, neste caso, se dariam com os funcionários públicos que lá trabalhando, precisariam ser remunerados, bem como a inesperada presença dos retardatários.

 

Qual das opções seria a mais igualitária? Resposta: nenhuma. Pelo observado se pode constatar que, no contexto imaginado, aquele que detém a informação preliminarmente, sempre sairá ganhando; seja ele o legislador, o juiz, o dono dos meios de comunicação, o sindicalista em greve e, o não menos importante, cidadão atento. Em linhas gerais, o que movimenta uma economia – real ou imaginária – é a livre informação de algo que se deseja em quantidade finita ou limitada; livre informação daquele que procura (seja por necessidade, seja por compensação de desejos) saciar alguma carência particular. Portanto, caso toda a riqueza fosse distribuída, o efeito imediatamente contrário seria a escassez, afinal a informação dos primeiros os levaria em adquirir o que fosse possível para revender para os retardatários, criando assim uma concentração de renda igualmente desproporcional. Como consequência do exemplo anterior se chega à conclusão de que, em qualquer cenário hipotético, os retardatários (como os últimos a receberem uma informação econômica específica) serão prejudicados total ou parcialmente, de modo que a igualdade (em âmbito econômico) é possível, desde que privilegie os primeiros (como aqueles que lutam e promovem a igualdade) em detrimento dos que a desconhecem. Destarte, eis o corolário: há igualdades possíveis às custas de desigualdades indesejadas. Em economia, a menos que o dilema da igualdade seja um dia reparado, os últimos jamais serão os primeiros.

 

A pobreza do mundo (Ensaio sobre os pobres… de espírito)

Por Ivan Pessoa

 

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Recentemente encontrei, em uma dessas postagens avulsas do Facebook, uma campanha publicitária da Geração de Valor – blog do empreendedor Flávio Augusto (fundador da rede de ensino de idiomas Wise Up) – cuja imagem destacava a mão de um homem de terno dando um hambúrguer para alguém que, com as mãos ligeiramente sujas, aparentava ser um mendigo. Acima da mão encardida do provável mendigo estava escrito em letras garrafais: ‘QUER SALVAR O MUNDO?’, de modo que a resposta vinha abaixo da mão contrastante do suposto executivo: ‘Salve um mundo de cada vez.’ Em termos visuais e, mais especificamente, seguindo à risca a recomendação do gênio Rosser Reeves, que surpreendentemente era capaz de promover até os então desconhecidos chocolates M&Ms, haja vista, o slogan televisivo na América dos anos 50: ‘derrete na sua boca, não na sua mão’ – nada engrandece mais uma chamada publicitária que o foco. Seguindo a recomendação do gênio: publicidade é focar no indispensável, jamais no acidental.

Por certo, para além do apelo publicitário, há nessa chamada da Geração de Valor uma reserva filosófica capaz de nos fazer pensar sobre temas de primeira ordem, como, por exemplo: o que é salvar o mundo ou mesmo, o que é combater a pobreza? Entretanto, antes de salvar o mundo, cabe a pergunta: o que é pobreza? Destrinchando-as, a partir da mera observação, se chega à certeza de que a pobreza é uma condição adversa e degradante que, por impedir um avanço (de qualquer ordem) indispõe o homem à mediocridade confortável. Portanto, pobreza é, em outras palavras, aquilo que paralisa o homem; negando-lhe dignidade. Seu antídoto só pode se dar via sacrifício pessoal, ou seja, pela capacidade que o acometido tem de contrariar aquela herança adversa – familiar ou cultural – incorporando-a em um conjuntos de ações conscientes e exitosas.

Se ampliada (para além de seu sentido corrente) a palavra: pobreza vislumbra duas possibilidades semânticas: pobreza material e pobreza espiritual, sendo este último termo uma variante não especificamente religiosa, mas parcialmente cultural, que se transfere como um legado particular entre gerações. Nestes termos, ambas as versões da pobreza são atualizáveis em um momento histórico posterior, no instante em que seus descendentes nem mesmo a suspeitam como uma herança. Aplacá-la significa o mesmo que quebrar os grilhões da condição anteriormente herdada. Desse modo, em sentido conceitual, se pode avaliar a pobreza material como a condição adversa e degradante que surge quando da precisão parcial ou total de bens econômicos, sendo esses bens mensuráveis pela estabilidade, ou seja, pela possibilidade de recorrê-los quando de algum imprevisto. Não é admirar que o modelo fiduciário das moedas se paute no lastro, que em sentido ordinário seria o mesmo que honra. Portanto, se riqueza é sinônimo de estabilidade e confiança, como por exemplo, lançar mão de um empréstimo quando de uma emergência a partir da segurança de um nome – pobreza é seu contrário imediato, sendo, portanto, sinônimo de instabilidade e desconfiança. Aliás, se melhor contextualizada: riqueza é crédito; pobreza é descrédito. Inclusive, como toda decisão econômica implica uma utilidade esperada, ou seja, a realização de um algum desejo a ser satisfeito – como preferir uma empresa à carreira no serviço público – nada mais natural que perceber que o que empobrece os indivíduos, bem como as famílias, é o consumo irracional e a falta de planejamento, afinal um dos segredos da economia é a breve observação de Friedrich von Wieser, para quem: ‘preço é determinado por aquilo que se abre mão para obtê-lo.’ Portanto, o preço de uma vida relativamente segura é determinada pelo seu grau de sacrifício que, se jamais avaliada a médio e a longo prazo, pode se tornar um problema (financeiro) legável para filhos e netos como um nome sem lastro.

Este legado negativo, que compromete o crédito familiar e consequentemente seu nome, se dá cotidianamente por meio de determinadas decisões financeiras, como a tentativa de se vingar de um passado adverso recorrendo a um consumismo desenfreado. Deste modo se pode concluir que a pobreza material é a condição adversa e degradante que surge quando da precisão parcial ou total de bens econômicos a partir de um legado negativo particularmente familiar ou individual, ou seja, pela incapacidade mínima de sacrificar e planejar determinados desejos e decisões econômicas. Em outro âmbito, por pobreza espiritual se compreende um legado particularmente ancestral que, em vez de inquietar os descendentes para conquistas jamais vislumbradas por seus antepassados, acomoda-os em uma cadeia retrospectiva de fracassos e consequentemente desejos inconscientes de vingança. Tais desejos se manifestavam objetivamente por meio da relação oscilante entre inveja, revolta e extensivamente consumo irracional. Neste sentido, pobre de espírito é aquele que inveja aquilo que, inconscientemente, gostaria de ser. Entretanto, tal descoberta em vez de lhe dar a medida de um triunfo, causa-lhe ressentimento. A expectativa de ser o que não é, vulgarmente conhecido como: viver de aparências, concede ao pobre de espírito uma compensação por seus fracassos herdados familiarmente. Nesses termos não é apressado afirmar que as famílias historicamente mais pobres são aquelas que, sem credibilidade, crédito ou nome (lastro), legam uma condição adversa para seus descendentes por meio de uma espiral de instabilidades emocionais e financeiras, que só são minimamente reparadas quando assumidas decisivamente por um de seus herdeiros, decerto por meio de seu sacrifício particular. Fazê-lo é perdoar o passado, ou melhor, é sacrificar o presente. Fazê-lo é redimir o porvir na perspectiva mesma do que dissera o pensador Eugen Rosenstock-Huessy: “Sem previdência não há futuro.”

Por conseguinte, nem sempre é possível determinar o que surge primeiro com relativa antecedência, comprometendo assim a ordem familiar e social: a pobreza material ou a pobreza espiritual, de sorte que são a linha tênue entre a aparência e a realidade, ou seja, entre aquilo que se supõe ser e aquilo que se é. Aceitar aquilo que se é e buscar tornar-se melhor, talvez seja uma das vias contrárias à pobreza, seja em sentido material, seja em âmbito espiritual. Neste sentido, como é um problema dúbio entre a aparência e a realidade, nem sempre é possível determinar quando de fato se está perante um homem efetivamente pobre, afinal não são suas míseras porções de bens materiais que o comprometem, com efeito, podem ser reparadas com trabalho, sacrifício e planejamento financeiro – mas sim o seu espírito, que pode denunciar a pequenez de seu caráter: vil, infame e repulsivamente ressentido que, se ampliados para a sociedade, se tornam problemas sociais. Destarte, um homem cujo caráter se torna publicamente pior – em todos os sentidos – à proporção que o tempo passa ao seu redor, é a expressão tácita da pobreza de espírito. Avaliá-lo é fácil e requer os gestos mais espontâneos. Em linhas gerais, quiçá, o único problema verdadeiramente significativo em âmbito social seja este: do agravamento cada vez mais constante da pobreza espiritual que, se jamais reparada, pode comprometer a produção de bens e, por conseguinte, de riqueza: material e espiritual. Algumas teses científicas, sobretudo, em âmbito antropológico-social, não raro, seriam mais compreensíveis se tivessem esse teor demográfico: ‘Dê-me uma centena de pessoas infelizes e ressentidas, que desdobrarei a profundidade e a truculência de seus dilemas sociais, políticos e econômicos.’ Consequentemente, o maior problema genuinamente social é quando um pobre de espírito multiplica sua pobreza em progressão geométrica por meio de seus gestos e ações, não interessando se seus bens são muitos ou se são poucos; se são caros ou baratos. Aliás, somente uma pessoa demasiado pobre de espírito é capaz de avaliar um homem pela exclusividade de seus bens materiais.

Neste sentido, a tentativa de combater a pobreza sempre será paliativa se não investida contra sua dubiedade material e espiritual, o que explica paradoxalmente, o fracasso do Estado na promoção das supostas medidas de reparação de modo que, episodicamente, o aumento e a promoção de matrícula em escolas públicas não representam a diminuição dos pobres de espíritos. Como a inveja e o ressentimento crescem em progressão geométrica, enquanto a promoção do êxito e do sucesso crescem em progressão aritmética, ou seja, em descompasso: nada mais natural que perceber uma multiplicação cada vez mais vertical da pobreza de espírito enquanto as virtudes – extensivas ao heroísmo e a honra – sequer são promovidas. O descompasso nos dá a medida da pobreza, bem como o descrédito quase quixotesco daquele que a combate.

Se não incorporada em um resgate das virtudes familiares e culturais, cujos frutos são mensurados pelo senso comunitário do pertencimento a uma fonte superiormente incorrupta, o anseio de mudar o mundo e, consequentemente de combate à pobreza, será apenas uma campanha estatal; à maneira do publicitário que, entusiasticamente, promove aquilo que nem mesmo consome. A descoberta de que há uma infinidade de mazelas custosamente reparáveis pelo Estado: como a pobreza de espírito, desperta o indivíduo para as ações mais imediatas: a caridade, a concórdia, a compaixão e a misericórdia, de modo que, curiosamente, a miséria de uns torna-o melhor. Fazê-lo é da ordem da espontaneidade, que se doa sem prescrição religiosa, ideológica, política ou econômica. Fazê-lo, espontaneamente, além de tornar os homens melhores, torna-os mais ricos.

Conta-se que em conversa com um amigo esquerdista, o poeta Robert Frost o teria levado aos prantos com a seguinte advertência: “Pelo amor de Cristo, não fale de pobres o tempo todo.” Advertidamente, o próprio Cristo anunciara tal prédica: “Sempre tereis pobres convosco.” (Mateus 26,11). Pobres de espírito, pobres de pão? A ‘pobreza’ como o ‘mundo’ são palavras que só são minimamente compreendidas se ampliadas em suas respectivas polissemias, mensuráveis interiormente a depender de seus porta-vozes. ‘Quantos mundos possíveis e quanta pobreza são capazes de coabitar em uma única alma?’ Quiçá, a pergunta tenha uma envergadura decisiva, desde que avaliada interiormente por quem a anuncia, levando-o para a questão: ‘Quão pobre é meu mundo interior?’ Resolvê-la é premente, de sorte que é o primeiro passo para despertar o homem de sua condição adversa. Um bom indício dessa mudança interior, que se dá quando o homem é capaz de avaliar sua própria pobreza de alma e a sordidez de seu mundo, é quando tal homem perdoa os condicionantes de seus próprios grilhões como a resiliência de quem esquece. Ademais, nenhuma injustiça e nenhum combate à pobreza é possível sem o sacrifício e o perdão, de modo que seu contrário é um conjunto de ações oscilantes entre a inveja, a revolta e a irracionalidade. Lida novamente, a campanha publicitária nos leva a mais crucial das questões: Como se pode combater a pobreza do mundo com a promoção exitosa de certa pobreza de espírito; aquela que diferencia os homens por suas religiões, convicções políticas e opções sexuais? Em um período da história em que tudo é passível de revoltas heroicas – como aquelas campanhas lançadas via Facebook, para a defesa de algum desejo de vingança particularmente coletivo – subscrevo Paul Ricouer com a certeza de que todo discurso da atualidade, que se pretenda reparador, deixa escapar injustiças irreparáveis; além de certo decoro messiânico: “Prefiro falar em história das vítimas que dos vencidos, porque os vencidos são, de sua parte, candidatos à dominação que foram derrotados.” (‘Temps et récit‘). Entre mortos e feridos, a pobreza do mundo é mensurável pela presença nem sempre perceptível de seu agravante material e espiritual, cujo senso de vingança dá ao miserável a impressão de êxito contra as adversidades que o atormentam. Deste modo, como não vence o desejo interior de se vingar – transcendendo-o em suas próprias ações – o pobre é vencido pelo mundo, sobre o qual atrai uma chusma de iguais vencidos: no trânsito, nos elevadores, no entrechoque da lida cotidiana. Como são candidatos à dominação que foram derrotados, tais pobres vencidos – quando minimamente bem-sucedidos – multiplicam suas pobrezas de espírito oscilando: ignorância com soberba, ou seja, a incorrigível impressão de que estão estupidamente certos. Em tempo: como são muitos, inúmeros, saiba – nada os identifica mais que a tentativa de mudar exteriormente o mundo (…) o mundo de outros pobres coitados (…) nem que, para isso, tenham que torná-los cada vez mais pobres.

A chave é um segredo descoberto

Por Ivan Pessoa

 

De um modo assaz reducionista façamos eco às palavras de Carlyle, sem hesitar: ‘O homem é o animal que fabrica ferramentas. ’ Todas as demais possibilidades talvez gravitem ao redor desta certeza: todos os artefatos criados pelo homem representam uma extensão de si mesmo, empenhado em aplacar minimamente tudo aquilo que lhe indispõe a existência. Como consequência, tudo o que não provém da própria natureza (physis), deixa escapar a extensividade do corpo humano, ou melhor a sua intervenção artificiosa. Veja qualquer coisa ao redor e entenderás. Para conter as aparições inesperadas dos inimigos e da morte, surgem as fronteiras, bem como as muralhas, que são decerto a substituição simbólica e altiva dos olhos que perfilam a porta contra uma ameaça. Do mesmo modo, impedidos de voar como os pássaros, eis que os homens fabulam outros voos, tendo sua primeira aparição em asas que, untadas com cera de mel, derretem em contato com sol.

Ora, ao dobrar parcialmente a natureza por meio de seus artifícios, o homem exterioriza-se por meio de uma tensão entre o corpo que se projeta contra perigos iminentes e sua própria preservação. Em uma tentativa mínima que seja – aquela de buscar conservar-se – tudo o que é humano se revela um artifício exaustivo de inteligência, empenhado em recuar perante as ameaças, aplacá-las e eventualmente legar sua descendência às gerações vindouras. O que daí surge é o empenho do nível de auto-conservação, a saber: das tensões de sua morada – edificada perante os perigos do presente e as incertezas do porvir – de sorte que nada é mais impreciso (no tocante à extensidade do corpo humano) que postergar a vida como um legado.

O fato de o homem ter abandonado o frescor das árvores, a comunhão da tribo, em nome de sua maior segurança, abrigando-se desse modo em algo que chamaria de casa, se deixa melhor ilustrar, simbolicamente, com o sentido dado pelos medievais à palavra indivíduo, significando algo enquanto indiviso, ou seja, inextrincável, coeso, não divisível. Ao recolher-se, o homem protege a si mesmo de qualquer adversidade, desde as que vêm com os raios do sol, àquelas que se abrigam em ameaças desconhecidas. A simbologia de uma casa está para o corpo como uma janela para um olhar, alargadas desde que as condições mínimas de dignidade e segurança sejam asseguradas. Nestes termos, quanto maior a preservação da casa interior como corpo, maior a abertura da janela como um olhar e, do mesmo modo, menor a tensão do ambiente. Sendo assim, eis que se pergunta: O que seria uma porta?

Alguém que comece por esquadrinhar o corpo a partir de suas janelas da alma, sem mais, se refere aos olhos, com efeito, imediatamente dianteiros àquilo que se vê. Deste modo, são janelas abertas ou fechadas que proporcionalmente ou se abrem à acolhida da luz, ou quando não, impedem o seu  ingresso, agravando assim a tensão do ambiente. Em proporção a porta, que fica arquitetonicamente próxima à janela, seria melhor imaginada como a boca, abaixo dos olhos por razões óbvias, desde que não dimensiona de um modo súbito, sem verbalizar: a beleza de uma flor, a grandeza de uma estrela, o curso de um rio. Enquanto o olhar é imediato e silencioso, contemplando sem sequer esboçar um sentido verbal, as portas da boca só se efetivam quando acirram uma expressão exterior, seja gritando, tartamudeando ou falando. Tudo o que entra em uma casa tem preferencialmente o seu ingresso por meio de suas janelas, que podem apressar a entrada ou a expulsão da luz. Detê-la, ainda que parcialmente, é uma experiência decisiva. Entretanto, por outro lado, para ajustar-se e minimizar as ameaças do ambiente, o corpo como casa precisa abrir sua porta, como a boca que, estando em perigo, esboça uma reação. Deste modo, a porta põe a casa em desabrigo, lançando-a como verbo para o mundo. Aliás, janela é luz; porta é verbo.

O sentido maior de intimidade como indivisível, ou seja, como casa interior – está intrinsecamente relacionado com aquilo que se deixa ocultar por detrás da porta, por aquilo que se pretender preservar como uma promessa verbal; justificado que será à luz do que vislumbra à janela. Aos olhos da história, o grau de civilidade de uma era vincula-se necessariamente à escuta (como uma ordem) das demandas supratemporais: valores e virtudes – por exemplo, o que exige a segurança da casa que se preserva como um propósito superior no decurso de uma geração. Nestes termos, só pode haver história quando a ordem do espírito é cultivada em silêncio pelas janelas e portas dos que virão. A ausência dessa escuta revela o descompasso entre os olhos e a boca, como se o ato de ver não acompanhasse o ato verbal, e em sentido análogo a casa interior manifestasse a bagunça de um clandestino. Tal descompasso é como uma doença do espírito, cujo intervalo é a dissonância entre ver e falar.

Quando ajusta a unidade orgânica vendo e falando desde um ponto de vista superior, a condição humana dispõe os efeitos da claridade; extensiva àqueles que a incorporam em suas próprias casas, de modo que, em um recolhimento, é capaz de aclarar um corredor tão espaçoso quanto o alcance da claridade. Esse corredor estreito é a imprecisão da história. Entretanto, quando em desajuste, ou seja, subjugada pela escuridão da ausência de unidade, o que se vê bem como o que se fala é a própria expressão do que esmaece. Quanto maior o alcance da claridade – perpassável por uma escuta aos apelos supratemporais, maior a investida de suas janelas e, consequentemente, maior a herança de uma liberdade parcialmente familiar e cívica. Portanto, a unidade entre olhos e boca, janelas e porta é um atestado documental da grandeza de homens e civilizações.

Por mais que as contingências apressem súbitas batalhas, guerras e catástrofes, ainda assim ao bastar-se em seu sacrifício intransferível, restará ao homem uma lúcida esperança em meio a mais ávida escuridão, com efeito, escuta os clamores dos que, por sua antecedência, também dispenderam coragem, destemor e luta. E então haverá sonhos e vozes noturnas, fugas e sobrevoos, afinal ao fechar a porta, cerrar a boca, tornar-se-á potencialmente uma archote de atualidade, cuja presença é inteiriça como a de um soldado que atravessa a escuridão. O que pensa alguém que, estando nos desertos, mira as nuvens que passam, indiferentes aos acontecimentos ao redor? Como se considerar alguém que, habitando entre os que tombam, aclara a caminhada com suas janelas abertas? O silêncio, a coragem e a intrepidez nada mais são que a luz em estado maciço, aquilo que por se bastar a si mesmo, doa-se sem sequer se esgotar. A unidade da presença, sua integridade, denunciam desde os olhos das janelas acesas, a grandeza sobressalente cujo chamado – se escutado a posteriori – reorienta o curso de histórias pessoais e interpessoais.

Não é de todo incoerente afirmar que, todo esforço humano em abandonar o abrigo da natureza em detrimento de sua morada individual, talvez só alcance seu estágio mais avançado, quando a presença física incandesce por meio de demonstrações de profunda inteireza, alcançável quando da escuta de um apelo sobre-humano, algo que requer um nível demorado de janelas abertas para aquilo que é verdadeiramente real. Sendo assim, é que se deve tomar a grandeza de um ser humano e em proporção, a nobreza de um povo, senão como consequência de seus apelos passíveis de escuta posterior, ou seja, do nível de seu legado; na graça de sua obra.

Alguém que se jacte de falar destemidamente, ciente de que não saiba ouvir, com efeito, é alguém que por ter as janelas entreabertas, não distingue com precisão, a diferença entre a luz do sol e a providência de uma lâmpada. Por não fazê-lo, esquece a porta perante um descuido e então tudo cega, às escuras. Tais situações revelam a ausência daquela unidade outrora observada, destacável quando da suprassunção entre os olhos e a boca, as janelas e a porta. Se ampliada, a tagarelice de tantos indivíduos em meio às multidões decerto confirme os perigos de seus clamores mais cegos que, por sua vez, denuncia a dispersão daqueles que as ouriçam. O que se espera, perante a vulnerabilidade de uma porta aberta que, por não ter chave, não incita resistência? Ou mais precisamente: que prontidão esperar de uma porta que dorme sem chave? A porta, quando coesa, una, íntegra é como a boca que se demora e se apresenta firme e inteiriça. Quando não, deixa-se invadir sem nem mesmo suspeitar as ameaças que a acometem. Entretanto, o que é a porta sem sua respectiva inteireza, senão uma casa sitiada por ameças, tencionada por uma multidão impessoal de clamores desconhecidos? Pode a porta coexistir em casa sem sua respectiva unidade orgânica? Por conseguinte, sem unidade a porta vacila perante a ameaça. Doravante, unidade é chave; chave é unidade.

Alguém que guardasse um segredo, algo entre uma descoberta sacrificável e uma Verdade súbita, só tranquilizaria o seu sossego no instante em que trancafiasse o seu silêncio – negando-o a uma eventual ameaça, pondo-o no bolso de seu alforje. Destarte, levaria consigo onde quer que fosse. Daí a certeza de que a chave é a consumação do engenho humano como casa, pelo simples fato de que, vela o que se quer oculto, como uma carta confessadamente pessoal. Se outrora os homens habitavam coletivamente aos bandos – até alcançarem um progressivo confinamento em si mesmos e consequente segurança pessoal – por meio de uma fabricação de ferramentas,  todo o êxito do percurso histórico se reduz tão somente: à unidade inteiriça que perfaz as entrelinhas de uma chave. Conservando-a em uma gaveta, um Pai pode preservar minimamente intacto o segredo de toda sua ancestralidade. Perdê-la, neste caso, pode comprometer toda uma descendência. Portanto, a unidade de uma chave extrema a saúde de uma descoberta que se preserva, ou a doença de sua perda. Saúde é unidade; doença é dispersão.

Pondo às claras aquilo que estivera oculto, desencobrindo o mais íntimo decoro, vê-se, pois, em cada chave algo como uma iluminação. Nada do que repousar por dentro de uma caixa selada, permanecerá indisponivelmente seguro se uma chave contrariar seu último segredo; nada restará intacto se uma revelação estiver prestes a ser integralmente anunciada, no que recordamos as palavras de Georges Braque: ‘As provas fatigam a verdade.’

Os tesouros de uma geração se determinam sobremaneira em função dos segredos desvelados pelas chaves que lhe são intrínsecas, sob os quais toda tagarelice, toda inverdade é inteligentemente contrariada. Destarte, tais segredos dependem de homens que, por sua vez, são aqueles que se doam em unidade a propósitos superiormente decisivos, cuja escuta reorienta uma existência.

Por qual caminho segue o homem que é a unidade de uma casa interior, sacrificando sua própria luz a sopesar os mistérios do mundo?  Tal homem, sendo o mais próximo da presença real, anda pelo mundo desabrigando as trancas, os entraves de tudo o que se oculta, de toda verdade recolhida. E o faz em silêncio já que seus olhos o denunciam. Ao alcance das mãos, nada mais que o necessário: um punhado de sonhos, migalhas de pão e uma infinidade de chaves, indispensáveis, diria.

Se Carlyle estiver certo, o homem é o animal que fabrica ferramentas, sendo tudo uma extensão artificial do corpo humano, cujo suprassumo laboral é a chave como unidade. Enquanto as janelas são os olhos da casa, por meio dos quais o sentinela espreita a luz que invade a torre, bem como se prontifica à iminência do inimigo; as portas são as palavras que escapam à boca, dando abrigo àquilo que veem os olhos. Enquanto a primeira é a dependência da luz, a segunda é a exterioridade do verbo, em um extremo entre a passividade e a ação. Entretanto, ainda que relativamente distintas, janelas e portas dependem – por razões intrínsecas à segurança da casa – da unidade da chave que as protegem. Quando ajustável pela caminhada demorada de quem a descobre, a chave molda progressivamente a casa do homem à realidade; ajustando-o aos apelos supratemporais. Quando desajustável é como uma casa cuja porta vacila entreaberta, e tudo o que a ameça logo a assedia.

Sem hesitar, o único constructo humano capaz de consumar toda a expressividade de sua presença como símbolo é uma chave que, por menor que seja, é capaz de guardar surpreendentemente a essência de todos os homens, povos e civilizações. Por que não confiar a si mesmo uma certeza, já que todo silêncio conspira a favor dos que pensam? Saiba: a chave nada mais é que a Verdade última: aquela que encontrarás quando despertares em unidade e, impedido de dormir sob a luz incandescente, lançará com as janelas dos teus olhos um ato de amor, um gesto, uma obra; em uma crescente de generosidade que, extraordinariamente, levará outras casas ao desvelamento. Por alcançá-la, ficarás em silêncio, porém maravilhado; como a estrela à noite que, se sacrificando, decerto incandesce. Por menor que seja, a tua chave desabrigará outras portas e então outras janelas se abrirão, convidando pacientemente os que a escutam, à abertura de outros portais. Neste instante, a chama do teu espírito iluminará os corredores de algum lugar, e não por acaso, desassossegará aquilo que até então estivera encoberto, como um segredo por ser dito; o silêncio de uma revelação; o suspiro de uma reticência…

Sobre a nostalgia

Por Ivan Pessoa

A realidade não pode ser traduzida para o registro do simbólico, de modo que sua clarividência – vivenciada por alguém – é capaz de aguçar silêncios. Portanto, quanto maior a incidência da realidade sobre a retina silenciosa de quem a capta, maior a incidência do íntimo e gracioso estupor que só pode se dar como: gesto ou obra. O que fica da experiência interior, aliás, do silêncio tartamudeante da situação anteriormente realizada – extraordinária – é a decisiva vivência e a ânsia de comunicá-la, que se consuma, eventualmente, como uma expressão potencialmente súbita e criativa.

Ninguém pode se tornar aquilo que não pode encontrar nas suas próprias memórias“, assim escreveu Jean Améry, de modo que é assim que a realidade saudosa irrompe, como uma disposição afetiva que, na incapacidade de duplicar o passado, se doa como febre. Deste estado febril, o homem cria, ansiando liberar e estancar expressivamente essa experiência. A insistência desse estado de febre é a nostalgia, aquela porção ansiosa de realidade que vez ou outra grassa entre os homens o passo leve de uma saudosa melancolia. Sua conservação funda uma comunhão de almas, suspendendo a ordem do tempo como uma partilha de vozes que, relativamente distantes, entreouvem-se sem suspeitar. 

§1

No dia 22 de junho de 1688, o estudante de medicina alsaciano Johannes Hofer, em sua tese: ‘Dissertatio medica de nostalgia‘, teria inventado a palavra ‘nostalgia‘. Após perceber o estado confuso em que os soldados suíços se encontravam no front – distantes de suas montanhas nativas – alternando febre alta com dores estomacais, Hofer teria contraposto as palavras gregas: ‘νόστος‘ (stos) e ‘ἄλγος‘ (álgos), dando a esta enfermidade o sentido aproximado de: ‘dor do regresso.’ Como uma imagem inesgotável, que se renova assim que recordada, o expectante regresso – ou melhor, sua impressão nostálgica – é a lembrança de algo suficientemente grandioso que, de sua falta, entristece aquele que a recorda, indispondo, inclusive, sua saúde física. De que sente falta, o soldado em estado de guerra: de sua terra, de sua casa, de suas montanhas ou de algo que, sem saber o nome, também lhe acometeria em tempos de paz?

Quando saudável, o estado nostálgico enseja a compensação do que fora perdido, ainda que permanentemente recordado, por meio da captura da Eternidade em meio as ruínas da guerra alhures. Portanto, a nostalgia é um registro imediatamente súbito e compensador daquilo que se perdeu, em determinados casos: sem mesmo se suspeitar o que a correnteza levara clandestinamente em silêncio. O que se deixa recordar é a incorruptibilidade de um estado pretérito, morada cuja acolhida é um símile do Ser enquanto Unidade.


§2

A despeito das desventuras históricas de uma guerra qualquer, há em cada um de nós – com relativa especificidade – uma disposição saudosa para a morada do Ser: o imutável, de modo que apenas o que é grandioso e extraordinário (como uma montanha ou um campo aberto), pode nos contentar o espírito e imediatamente nos causar uma incontida saudade, como se parcialmente fosse compensável o que se perdera. Como um lusco-fusco, o estado nostálgico é a compensação de uma perda igualmente grandiosa, cujo silêncio é proporcional. Ser acometido por uma nostalgia é recordar aquilo que, sendo infinitamente superior ao que somos, justifica e engrandece a crueza de uma existência; o que levaria François René de Chateaubriand a concebê-la como: ‘semente da Eternidade‘, cujo ímpeto só pode brotar entre aqueles que cultivam o estado melancólico do silêncio. Mutatis mutandis, Aristóteles via – em tal estado de uma melancolia de exuberante saúde (kata physin) o surgimento orgânico da filosofia, cujo contraponto é a melancolia enfermiça do bilioso (kàta nóson).

Quanto mais elevada e singela é esta ‘semente’ e mais saudável é esta melancolia, mais simbólica e poética se torna sua colheita, dando – àqueles que a cultivam – a dádiva espiritual da contemplação e do contentamento, advindo daí: os rumores das artes; a tônica musical; o crepúsculo e o Amor que, em períodos da história: pacíficos ou belicosos, sustentam a própria história. Por certo, é a semente da eternidade e o estado da melancolia saudável (que incidem sobre os homens como uma nostalgia de períodos e espaços não muito precisos) que asseguram relativa segurança ao intervalo ente as gerações; em um extremo que vem desde os antigos até os não nascidos. Entre ambos: um Nome, um propósito, um objetivo, uma obra, só se sustentam se remetidas nostalgicamente à incorruptível semente, cujos frutos – quando saudáveis, brotam, mas jamais se esgotam.

No anseio de regressar à sua morada (ainda que a guerra o atemorize) o homem cultiva a si mesmo, arborizando as passagens de sua travessia como quem escreve um poema ou entretece um buquê à luz do dia, enobrecendo o sentido da Vida. A disposição deste saudoso afeto é tão grandiosa, posto que gratuita, quanto contemplar silenciosamente o que se recorda, tanto quanto cultivar uma rosa de imarcescível Beleza. Em meio à guerra cotidiana, quando o espírito almeja e labora em busca de sua sanidade: como não maravilhar-se intimamente com escarpadas montanhas e com o sobre-nome de nossa identidade pessoal, da mesma forma, como não exultar-se nostalgicamente perante a semente da Eternidade que, por vezes, se dá como um poema, ou como música? A capacidade de maravilhar-se em silêncio com uma poesia; uma situação pretérita, ou mesmo deixar-se conduzir por uma saudade desconhecida, embevece, desde que redima as mazelas e trevas da vida. Aliás, como não recordar a constatação de Chateaubriand perante um poeta inglês, recém-chegado à França de 1789: “Existem pessoas que, por mais que os impérios desmoronem entre guerras, cultivam-se (nostalgicamente) em seu próprio jardim.” (?)

Enquanto a história desmorona hic et nunc há sempre uma nostalgia que desavisadamente deve ser cultivada sob pena de precipitar a vida ao desespero do tempo imediatamente presente. Por sobre o agora que passa sem deixar rastros, há uma nostalgia que jamais cessa de contentar, como a rosa de Silesius que: “não tem porquê. Floresce porque floresce. (…). Nem pergunta se alguém a vê...” O olhar que contempla essa nostálgica rosa em meio a um saudoso jardim e, ao longe, a serenidade de uma grandiosa montanha: tudo isto és tu (Tat tvam asi). Descobri-la é tão decisivo quanto um despertar em silêncios.

Nunca é demais supor que o que silenciosamente ansiamos é o regresso à Unidade.